Великая охота на ведьм. Долгое Средневековье для одного «преступления» - Людовик Виалле Страница 15

и приверженцев понтифика, вернувшегося в Рим; когда во французском королевстве шли политические смуты и война, а Западу грозила не только демографическая пропасть – количество народонаселения снизилось и насчитывало меньше половины того, что было в начале XIV века, – но и кризис сознания, всеобщее чувство тревоги, выраженное, в частности, в очень сильном эсхатологическом страхе. Однако этот же период являлся эпохой интеллектуального брожения и реформаторских начинаний, стимулировавших поиск решений всех этих проблем. И не случайно, что собор в Базеле (1431–1449) стал одним из мест, где в первый раз раздался клич охотников. Юридические процедуры (признания, полученные во время одного процесса, влияли на другие суды), учебники и трактаты, равно как и странствующие интеллектуалы способствовали его распространению, а книгопечатание вскоре предало его широчайшей огласке.

На протяжении уже нескольких десятилетий все или почти все находилось на своем месте, и прежде всего ключевые элементы демонологии, иначе говоря, «науки о демонах», определяющей способ их существования и действий, равно как и способы распознавания духов, позволяющие отличить одержимого от одухотворенного. Решающую роль сыграли труды теологов, именуемых «схоластами»; впрочем, не они изобрели дьявола: с ним христианский мир сосуществовал уже целое тысячелетие. Сатана и его падшие ангелы с XII века постоянно занимали умы интеллектуалов; Фома Аквинский сделал из дьявола фигуру не только грозную, но и навязчиво присутствующую в повседневной жизни, фигуру достаточно автономную, то есть обладающую большей свободой действий и взаимодействия с людьми, нежели та свобода, которой он располагал на протяжении веков согласно авторитетнейшим Отцам Церкви во главе с блаженным Августином. Определяемые как духовные существа, ставшие на сторону зла, демоны могли совершать физические действия в этом мире.

Случай Эрмины из Реймса, известный благодаря свидетельству ее духовника Жана ле Гравера, рассказ которого издан Клодом Арно-Жилле («Между Богом и Сатаной»*), воплощает в себе смесь тысячелетнего наследия и новшеств в стадии возникновения накануне Великой охоты, незадолго до пробуждения охотников. Прибыв со своим мужем-крестьянином в Реймс в 1384 году, в возрасте приблизительно 37 лет, Эрмина менее, чем через десять лет овдовела. Вырванная из привычной среды, лишенная поддержки односельчан, живущая в атмосфере города, искушения которого склонна демонизировать, эта простая неграмотная женщина находит прибежище в постоянных духовных практиках. Она: часто ходит к причастию, еженедельно исповедуется (в то время, когда обязательной нормой считалось совершать эти таинства раз в год), постится и молится, усердно посещает церкви Реймса, а также умерщвляет плоть и в какой-то момент, возможно, сама себя калечит. С 1 ноября 1395 по 25 августа 1396 года Эрмина поистине обитает на голгофе: ее осаждают демоны, соблазняющие различными способами (испытывали ее веру, искушали плоть…) и вынуждающие вести с ними борьбу. Об этом рассказал Жан ле Гравер, желая показать могущество веры перед лицом Лукавого; он превратил эту историю в назидание, утверждение христианских истин и демонстрацию образца мирской религиозной жизни.

Демоны, физически нападающие на людей, поначалу имеют ужасный облик. Затем, с 18 февраля по 7 июня 1396 года, они принимают облик святых мужей и жен; не переставая нападать на Эрмину, они являются ей в виде людей в черном, обличьем похожих на недавно усопших, или в облике животных. Наконец, в последней стадии борьбы и до самой смерти она начинает видеть евхаристию и Младенца Иисуса: благодаря этому духовному утешению она может умереть относительно безмятежно. Орудиями борьбы Эрмины являются, скорее, чувства, нежели разум; она видит, слышит, чувствует сверхъестественное, касается его, поощряемая «добрым голосом» – как Жанна д’Арк треть века спустя. Ее враг, дьявол, похож на того нечистого, кто искушал отшельников и монахов первого тысячелетия, начиная со святого Антония и отцов-пустынников; но отныне он является носителем определенного нрава, на который, по представлению Фомы Аквинского, будет опираться современная демонология. Однажды Эрмина переносится в Нантейский лес, в 16 км от Реймса. Эта скачка ранним утром и сцена, которую она видит в лесу, похоже, предвосхищают ночной полет и шабаш. Духи, там присутствующие, в большинстве своем напоминают жителей ее родной деревни; спустя несколько десятилетий инквизиторы и светские судьи начнут спрашивать у подозреваемых имена соседей, замеченных среди участников шабаша. Впрочем, в середине июля 1396 года Сатана фразой, предупреждающей о предстоящем размахе гонений и изобличающей клерикальную ментальность Жана ле Гравера, заявляет Эрмине: «По городу ходит слух, что тебя неоднократно истязал Враг рода человеческого и что он часто говорил с тобой; тебя вполне можно было бы посадить в тюрьму и пытать как ведьму, чтобы заставить тебя признаться».

Под двойным влиянием наставлений клириков и действия инквизиторов и чиновников-мирян начинает зарождаться психоз. Он охватывает все население, формирующее своими доносами типичный портрет ведьмы, в то время как синкретическая традиция, хранителем которой является крестьянский мир, культ магических сил, не полностью уничтоженный христианизацией, становится отныне объектом борьбы, истоки которой судья не может определить иначе, как сатанинские. При том, что это картина сложилась главным образом в его взглядах и в уме.

Глава II

Кошмары клириков, величие государя: сатанинская секта, антицерковь

На нескольких страницах знаменитой диссертации «Крестьяне Лангедока» (изданной в 1969 в сокращенном варианте), Эмманюэль Леруа Ладюри представил шабаш, «попытку дьявольского бегства», как неизбежное следствие народного негодования, ширившегося с 1580 года:

[<…> в связи с знаменитыми дьявольскими поветриями <…> мы видим, как постепенно пробуждается вся цепочка волшебных гор, больших фабрик бреда, чьи трубы начинают дымиться, а силовые линии демонического влияния распространяются от Пиренеев до Юры, через окситанские холмы Центрального Массива <…>. Вот факты: всплеск мракобесия, кризис магии конца века, а в деревнях вера в дьявола, особенно среди горцев. В тот самый момент, когда Реформа, казалось, предполагает взлет просвещения, как это можно понять?

Продолжение предстоит переместить в письменный контекст 1960–1970-х годов, отмеченных некоторыми социально-политическими надеждами, успехом истории «ментальностей», структурализма и интеллектуального марксизма, а также интересом к фольклору, культуре и религии, именуемыми «народными». В это же самое время в статье, помещенной в журнале Critique, и озаглавленной «Ведьмы и Просвещение» (апрель 1971 г.) антрополог Жан Фавре характеризует шабаш как «представление о собственной свободе изгоев средневекового общества». Подобное прочтение, формально кажущееся очевидным, быстро сталкивается с большим препятствием, именуемым реальностью (и чудовищностью…) фактов, и не может быть принято. Историк Жан Делюмо, в частности, скептически отозвался о такого рода постулате в 12-й главе свой книги «Ужасы на Западе»* (1978). Разумеется, во множестве показаний свидетелей, без сомнения, можно найти указания на идеалы и надежды (на менее суровую жизнь, на наказание несправедливости, на богатство или на облегчение податного бремени), на эмоциональный всплеск у населения,