Великий шейх суфизма. Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби - Андрей Вадимович Смирнов Страница 9

общее проблемное поле средневековой арабской философии возникает на основе парадигмы: решение той задачи, для которой парадигма дает конкретную формулировку и указывает принципиальный путь осуществления, требует постановки определенного круга проблем. Единство этого проблемного поля поддерживается общностью парадигмы: коль скоро она принимается философом, то есть ряд проблем, которые он неизбежно должен поставить. Это единство проблемного поля означает отнюдь не полную его идентичность для всех философских направлений рассматриваемого периода, а лишь общность принципиальных проблем, необходимость постановки и решения коих диктуется парадигмой.

Коль скоро глобальной философской задачей, которую конкретизировала парадигма, было построение системы единого континуального знания, проблемное поле должно было быть «полем» в полном смысле слова, т.е. представлять собой единый круг взаимосвязанных, переходящих одна в другую проблем; континуализации проблемного поля требует, таким образом, парадигма, конкретизировавшая названную выше философскую задачу[14]. Для всякой парадигмы, направленной на решение этой задачи, данное требование остается неизменным, хотя каждая из них определяет собственное проблемное поле своими средствами. Континуализация его означает, что все проблемы должны ставиться как взаимосвязанные, а их решения должны быть увязаны и не могут друг другу противоречить[15]. Пожалуй, излишне доказывать трудность выполнения этого требования; лучшим свидетельством тому служит сама история развития философии.

Удовлетворение требований взаимной увязанности постановки и непротиворечивости решения философских проблем может быть облегчено в том случае, если будут эксплицитно сформулированы условия и критерии проверки такой увязки. И философия их действительно формулирует, однако всякий раз оказывается, что они определены не для всего проблемного поля, а только для его части. Эксплицитно сформулированные условия единства постановки и непротиворечивости решения проблем действительно континуализируют некоторую область проблемного поля философии; она выделяется как область изучения самостоятельной науки (будь то логика, математика или физика), а названные условия превращаются в ее эксплицированную парадигму.

Важно подчеркнуть, что двигателем этого процесса является стремление к континуализации проблемного поля философии, вытекающее из характера фундаментальной философской задачи. Можно сказать, что возникновение таких наук — в определенном смысле неудача философии: единое проблемное поле континуализировать не удается, и оно разбивается на отдельные (отделенные друг от друга) участки, которые, хоть и внутри себя континуализированы, тем не менее дискретны один в отношении другого, ибо каждый опирается на собственную, не сводимую к другой и не выводимую из другой эксплицированную парадигму; обратная их инкорпорация в философию возможна только за счет ее отказа от своей исконной задачи построения единого континуального знания (что, по-видимому, и было продемонстрировано позитивизмом)[16].

Если возникновение наук, т.е. частная континуализация проблемного поля философии, может рассматриваться как неудачное решение философской задачи, то закономерен вопрос, существует ли у этой задачи удачное решение? Иными словами, является ли философская парадигма парадигмой в полном смысле слова, способна ли она показать путь к решению фундаментальной философской задачи? В том, что касается парадигмы средневековой арабской философии, мы попытаемся ответить на этот вопрос, рассмотрев философию Ибн Араби; здесь же возвратимся к процессу формирования этой парадигмы в учениях мутакаллимов.

Уже говорилось, что парадигма средневековой арабской философии включает два постулата: единство и единственность вечной божественной сущности и множественность зависимого от нее мира сотворенных вещей, подверженных изменениям (возникновению и уничтожению). Кроме того, она содержит и третий постулат — утверждение своего рода срединного, промежуточного положения человека в системе отношений между Богом и миром: человек оказывается «нужным» и Богу, и миру, без него картина мира, рисуемая средневековым философским мышлением, лишена своего центрального элемента. Согласование этого постулата с первыми двумя означает постановку проблемы человека как микрокосма: в нем фокусируется весь мир, он структурно изоморфен миру-макрокосму, отражает его в себе. В этом смысле мир исчерпывается человеком, но человек не исчерпывается миром: его бытие устремлено к Богу, к точке-абсолюту как своему идеалу, он — носитель не только мирских, но и божественных черт. Создаваемая средневековым философским мышлением картина мира представляется своеобразной «пирамидой», вершина которой (Бог-абсолют) связана с основанием (мир-макрокосм) через промежуточное сечение (человек-микрокосм), структурно необходимое и обязательное. Загадочность и парадоксальность этой картины мира, служащая неиссякаемым источником философской проблематики средневековья, состоит в том, что вершина пирамиды растворена в ее основании, более того, объемлет и вбирает в себя всю пирамиду (ибо Бог всеобъемлющ и вездесущ), оставаясь в то же время отличной от нее порождающей вершиной.

Третий постулат средневековой философской парадигмы также формулируется в процессе развития мысли калама. Представление о человеке как высшем творении Бога зафиксировано в Коране: сотворив человека, Бог сделал его своим преемником (халифа) на земле (2:30); разве требуется большее свидетельство избранности его? Впрочем, выше человека нет твари не только на земле, но и на небе: Бог предписал и ангелам «преклониться пред человеком», хоть ангелы и сотворены из огня, а он — из праха. Иблис (Сатана) был изгнан с неба только за то, что отказался преклониться перед Адамом (см. 7:11—15, 15:26—35, 38:71—78 и др.)[17]. Бог уделил человеку частицу своего всезнания: он «научил Адама всем именам» (2:28; С.). Вместе с тем Коран утверждает, что Бог создал людей только для того, чтобы они ему служили (51:56), напоминает им, что сотворены они не случайно и каждый из них будет «возвращен к Богу», чтобы отчитаться за свои деяния (23:115). Коранический текст изобилует рассказами о людях и целых народах, наказанных или истребленных Богом за непослушание. Человек одновременно — царь земли и безропотный слуга Бога, несущий суровую ответственность за свои проступки.

Впрочем, как понимать справедливость такого воздаяния в свете утверждаемого тем же Кораном всесилия Бога, а значит, и его способности предотвратить пагубные поступки людей? Ведь если Бог «держит за хохол всякую тварь» (11:56. — Пер. наш), значит, он же руководит и греховными действиями человека? Как понимать, что «Бог, кого желает, вводит в заблуждение, а кого желает, ставит на прямой путь» (6:39, С.)? Или разгадка заключена в другом аяте: «..верующих Бог выводит на прямой путь» (22:54. — Пер. наш), т.е. действие Бога зависит от того, каков сам человек?

Таким образом, вопрос о месте человека в мире встал перед мутакаллимами как дилемма предопределенность — свобода поступков, ответственность Бога — ответственность человека. Признать абсолютную предопределенность действий людей — значит признать ответственность Бога за совершенное ими зло, но ведь творить зло Бог не может. Мутакаллимы выбирают принцип «божественной справедливости», означающий, что всякое воздаяние справедливо, а такое возможно лишь в том случае, если человек свободен в выборе своих поступков. Положение о свободе воли, выдвинутое мутакаллимами, не только выделяло человека из мира, но и делало его в какой-то степени богоподобным: он должен строить свои действия