Великий шейх суфизма. Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби - Андрей Вадимович Смирнов Страница 10

В размышлениях, спорах и учениях мутакаллимов сформировалась средневековая философская парадигма, было определено в основных чертах проблемное поле средневековой арабской философии, выдвинуто первое его решение. Но было бы неверным полагать, что это решение оказалось гармоничным. Противоречия учений мутакаллимов проявляются во всей полноте именно в случае, если смотреть на них сточки зрения требований, которые предъявляются средневековой философской парадигмой, — т.е. с точки зрения построения единой, внутренне непротиворечивой системы знания об универсальном бытии. Внутренние противоречия взглядов мутакаллимов могут быть представлены как естественное логическое следствие того первого шага, который они сделали на пути к философии, с чего началось формирование их философских учений, а именно утверждения онтологической трансцендентности Бога.

Чтобы сохранить это положение, им пришлось показать имманентность Бога как воплощение его знания и воли в мире. Божественное знание воплощается в нем как осуществление заранее намеченного плана, проекта мира, как возобновляющийся, повторяющийся процесс «дарения» актуального бытия не-сущим вещам (ма'думат) в соответствии с этим планом. Однако, поскольку онтологически Бог трансцендентен миру, тот обретает бытийную независимость и предстает столь же вечным, сколь вечно и божественное знание, столь же вечным, как сам Бог, а в таком случае он не может и отличаться от Бога: два вечных объекта неразличимы и составляют единство[18].

Чтобы отделить Бога от мира, чтобы показать отличие вечного бытия от бытия временного, необходимо, оказывается, показать и онтологическую имманентность Бога миру. Если выполнена эта задача, прояснится и процесс обретения миром актуального бытия; пока же остается неясным, как может онтологически трансцендентный Бог ежемгновенно даровать не-сущим актуальное бытие. В явном противоречии с представлением о предвечном плане, запечатленном в божественном знании, находится и утверждение свободы воли человека. Если его поступки этот план нарушают, то воля человека оказывается сильнее воли Бога, если же совершаются только в соответствии с ним, то как может идти речь о свободе? Специального разъяснения требует и сама возможность говорить о знании и воле абсолютно трансцендентного и абсолютно единого Бога[19].

Коль скоро весь этот комплекс противоречий вытекал из положения об онтологической трансцендентности Бога, следует ожидать, что магистральным направлением попытки их разрешения будет утверждение онтологической имманентности Бога миру наряду с его онтологической трансцендентностью. Собственно в необходимости предпринять такой шаг мы и видим проявление внутренней логики исторического развития философской мысли. Тем направлением, которое попыталось осуществить этот шаг, был, на наш взгляд, арабоязычный перипатетизм.

Арабоязычный перипатетизм

И в нашем, и в зарубежном историко-философском востоковедении достаточно прочно утвердился взгляд на арабский перипатетизм как на продолжение греческой традиции, правда, в новых исторических и культурных условиях. При этом вопрос о принципиальном влиянии этих совершенно иных условий на воспринятую философскую традицию исследователи обычно не ставят. Можно подумать, что философом арабского средневековья волновали те же проблемы, что и философов античной Греции, что, усвоив с аристотелизмом и интенции древнегреческого философского мышления, и античное видение мира, они противопоставляли себя современникам, жившим, мыслившим и видевшим мир по законам средневековой культуры. Очевидно, однако, что представители арабского перипатетизма были людьми своего времени, взращенными своей цивилизацией, и, познакомившись с аристотелизмом, они пытались с его помощью ответить на волновавшие именно их вопросы.

Содержание философского учения составляют не только и даже не столько его элементы (скажем, категории и понятия), сколько структурные связи между этими элементами (т.е. место и роль каждого понятия в учении в целом, что и определяет содержание самого понятия), — ведь системы с одинаковыми элементами, но разными структурами могут кардинально различаться. Структура учений арабских перипатетиков определялась, на наш взгляд, средневековой философской парадигмой, поэтому место, а подчас и содержание категорий и понятий арабского аристотелизма существенно отличались от античного. Более того, некоторые задачи, поставленные этой парадигмой, вообще нельзя было решить в границах аристотелизма, и образовавшиеся таким образом лакуны заполнялись иными, неаристотелевскими, категориями и понятиями. Тексты произведений арабских перипатетиков дают достаточно богатый материал для иллюстрации данных положений.

Средневековая философская парадигма отводит особую роль понятию божественной сущности, и надлежит прежде всего выяснить, насколько обоснован ставший уже традиционным для нашей востоковедной историко-философской литературы тезис, согласно которому в глазах арабских перипатетиков «религиозные понятия не имели никакого значения» [40, с. 205[, что они пытались «освободить природу от божественного промысла» [64, с. 23]; опираясь на естественнонаучные идеи, вплотную подходили к материализму, воспитывали «прогрессивных мыслителей Ближнего и Среднего Востока... в духе материалистических идей Аристотеля» [76, с. 57, 66] и т.д.? Так ли это? Является ли для них понятие «Бог» лишь теологическим, от которого надо с наименьшими потерями отделаться, или же это одно из опорных понятий их философии?

Обратимся к текстам. «Аллах... как это явствует из наших рассуждений о первой философии, есть истинное бытие, кое никогда не было и никогда не будет не-сущим, он извечен и непреходящ, но есть единое живое, не имеющее в себе ничего множественного, и именно он — первая причина, у которой нет причины, действующая причина, у которой нет действователя, энтелехиальная причина, у которой нет энтелехии, создатель вселенной из ничего — тот, кто одни ее части сделал причинами и условиями других частей», — пишет аль-Кинди [14, с. 115]. Бог для него — то понятие, которое необходимо средневековому мышлению, чтобы объяснить наилучший из возможных иерархизированный и гармонично устроенный миропорядок: «Я хочу сказать, что небесные тела приведены их создателем в такой порядок, который и вызывает возникновение и уничтожение. Выяснилось, что этот порядок исходит от того, кто всемудр, всеведущ, всемогущ, щедр и совершенен в своем созидании, что порядок этот — предел совершенства, ибо Всевышний устраивает все наиподходящим образом...» [14, с. 131]. Заметим, что аль-Кинди «замыкает» понятие Бога на важнейшие для перипатетизма философские термины: «причина», «энтелехия», «возникновение» и «уничтожение». Вводимое и постулируемое им бытие Бога (в отличие от выводимого бытия «существующего-самого-по-себе» и неоднократно подвергавшегося как понятие сомнению у Аристотеля) сразу же становится центральным скрепом, держащим всю философскую систему.

Впрочем, аль-Кинди, прежде чем сказать «первопричина», говорит «Бог», теологическое у него еще предшествует философскому. Но уже у аль-Фараби идея Бога выражается почти исключительно философскими средствами, так что даже сам этот термин встречается довольно редко. Вот как излагает он свое учение о сущем: «Сущее, говорим мы, бывает двух видов. К одному виду принадлежат вещи, из сущности которых не вытекает с необходимостью их существование. Вещи этого вида называются «возможно сущими». К другому виду принадлежат вещи, из сущности которых всегда и необходимо вытекает их существование. Вещи этого вида называются «необходимо сущими»... А