2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica - Виктор Васильевич Бычков Страница 114

о художнике, писал Феодорит Кирский (ум. ок. 466 г.), так и красота природы возбуждает мысль о ее Создателе (In psal. XVIII 2)[336]. В человеческом теле он усматривает «много красоты, стройности, взаимной соразмерности частей» (Quaest. in Gen. 19), но телесная красота не вызывает уже в этот период таких восторгов, как у Лактанция. Для Макария Египетского тело — лишь «прекрасный хитон» души (Homil. spirit. IV 3), о котором последняя заботится только как о своей одежде. И не телесной красотой, убежден блаженный Феодорит, украшается человек, но красотой нравственной, душевной (Quaest. in Gen. 74). Многим женщинам, по его мнению, характерному для многих отцов Церкви, красота служит для улавливания людей «в сети греха» (Quaest. in Num. 44)

Нил Анкирский, осуждая распространение моды на роскошные одежды и предметы домашнего обихода, подчеркивал, что внешняя красота обманчива, она часто скрывает сущность вещи (явления), далеко не всегда прекрасную (De monach. praest. 1). Человек должен заботиться прежде всего о красоте своей души, т.е. о нравственных помыслах и делах (Perist. XII 13). Одежда же должна быть простой, удобной, соответствующей фигуре. Если хитон «соразмерен телу», то он и удобен, и красив. Одежда же «не по плечу» и выглядит на человеке безобразно, и мешает во всякой работе (De monastic. 68). Наряду с понятиями красоты и прекрасного ранневизантийская эстетика выдвинула еще одно, постоянно перекликающееся с ними, но имеющее в целом самостоятельное значение — понятие света. Здесь византийцы опирались на древнееврейскую, филоновскую, гностическую, неоплатоническую и манихейскую традиции[337]. Разрабатывая столь обширное наследие, они полагали свет важнейшей категорией своей гносеологии, мистики, эстетики как в теоретическом, так и в практическом аспектах, категорией многозначной и весьма емкой.

Св. Афанасий Александрийский, опираясь на библейские тексты, полагал, что «свет есть Бог, а подобно свет есть и Сын; потому что Он той же сущности истинного света». Люди, стремящиеся к единению с Богом, приобщаются к стихии вечного света: «И все те, кто носит в себе Дух Божий, светоносны, а светоносные облечены во Христа; и облекшиеся во Христа облекаются в Отца» (De incarn. Dei Verbi 15). Только в стихии божественного света возможно единение (срастворение) трансцендентного и имманентного начал. Григорий Назианзин считал свет, осиявший Христа на Фаворской горе, одной из видимых форм Бога (Orat. XL 6). Василий Великий полагал, что, поднявшись к высотам созерцания, следует представлять себе в мыслях природу Бога в качестве «неприступного света» (Homil. de fide 1) и т. п.

Установив тесную связь между Богом и светом, византийцы констатировали подобное же отношение между светом и красотой. Тот же св. Василий Великий утверждал, что высшая Красота есть свет, по сравнению с которым свет солнца — тьма (Com. in is. V 175).

Высший духовный свет представлялся византийцам той полнотой духовности, которая являет собой абсолютное единство всего позитивного в его идеальной сущности, т.е. единство высшей Истины, высшего Блага и высшей Красоты. Только приобщившись к этому свету, человек достигает состояния истинного блаженства. Душа его становится оком, созерцающим этот свет, растворяющимся в его красоте и славе. Как писал Макарий Египетский, «душа удостоенная Духом, уготовившим ее в престол и обитель себе, к приобщению света Его, и осиянная красотою неизреченной славы Его, делается вся светом, вся лицом, вся оком...» (Homil. spirit. I 2). Достижение подобного состояния стало со времен Макария идеалом подвижнической жизни для многих христиан и особенно — для подвижников-исихастов.

Наиболее полную метафизику и мистику света в его связи с Божеством, красотой и прекрасным мы находим у автора «Ареопагитик»[338]. В дальнейшем эта теория приобрела необычайную популярность и в самой Византии, и в средневековой Западной Европе, и в Древней Руси; она оказала сильное влияние на художественную практику всего Средневековья и явилась одним из сущностных оснований христианской культуры в целом.

Свет у псевдо-Дионисия — онтолого-гносеологическая категория, имеющая ярко выраженную мистическую окраску. Прежде всего, он связывает его с благом, которое является жизнедательным свойством Бога (DN IV 2). Свет «происходит от Блага и является образом благости» (DN IV, 4); это касается как видимого, чувственно-воспринимаемого света, так и «Света духовного». Последний, согласно Дионисию, выполняет мистико-познавательную функцию. Высшее Благо сообщает сияние этого Света всем разумным существам в соответствующей их воспринимающим способностям мере, а затем увеличивает его, изгоняя из душ незнание и заблуждение (DN IV 5). Этот Свет превосходит все разумные существа, находящиеся над миром, является Первосветом и Сверхсветом, он объединяет все духовные и разумные силы друг с другом и с собой, совершенствует их и «обращает к истинному бытию», «отвращает их от многих предрассудков и от пестрых образов или, лучше сказать, фантасий, сводит к единой и чистой истине и единовидному знанию» (DN IV 6).

Невербальное высшее знание в структуре небесной иерархии и от небесного чина к земному передается в форме духовного света, который иногда принимает образ видимого сияния. Световая информация — фотодосия (буквально: светодаяние) — как важнейший посредник между трансцендентным и имманентным уровнями бытия описывается Ареопагитом с помощью антиномии, чем подчеркивается ее особая значимость в его системе. Фотодосия «никогда не покидает свойственного ей внутреннего единства и, благоподобно раздробляясь и предводительствуя нас к горнему и объединяющему с премирными умами соединению, невидимо остается внутри самой себя, неизменно пребывая в неподвижном тождестве и истинно стремящихся к ней возвышает в соответствии с их достоинствами и приводит к единству по примеру своей простоты и единства» (CH I 2).

На рубеже небесной и земной иерархий «луч фотодосии» таинственно скрывается «под разнообразными священными завесами» (CH I 2) типа различных, чувственно воспринимаемых образов, изображений, символов, организованных в соответствии с возможностями нашего восприятия. Таким образом, духовный свет, непосредственно практически недоступный человеческому восприятию, составляет главное содержание материальных образов, символов и т. п. феноменов, созданных специально для его передачи, в том числе и образов словесного и изобразительного искусства. Свет этот воспринимается, естественно, не физическим зрением, но «глазами ума», «мысленным взором».

Свет, таким образом, выполняет у автора «Ареопагитик» во многом ту же функцию, что и прекрасное. Псевдо-Дионисий говорит, что «красота сияет» (ЕН VII 3, 11) и «сообщает свой свет(!) каждому по его достоинству» (CH III 1). Осияние светом приводит к «украшению неукрашенного» и к «приданию вида (формы) не имеющему его» (ЕН II 3, 8), т. е. безобразное превращает в прекрасное. Отсюда и отличие света, как эстетического феномена, от прекрасного в теории Дионисия Ареопагита. Свет — более общая и в каком-то смысле более духовная категория, чем прекрасное; он воспринимается, прежде всего, «духовным зрением» и потому доступен восприятию и физически слепого человека. Прекрасное