2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica - Виктор Васильевич Бычков Страница 113

его осуществление, у автора «Ареопагитик», весомо опирающегося на неоплатоническую традицию, выступает божественный эрос. Он действует в мире в разнообразных формах, но цель его одна — единение, слияние, приведение к единству. «Эрос, — цитирует Ареопагит строки из гимнов о любви некоего «святейшего Иерофея», — назовем ли мы его божественным, или ангельским, или умственным, или душевным, или физическим, понимается нами как некая сила единения и слияния, которая побуждает высшие [существа] заботиться о низших, равноначальные ведет к взаимообогашению и, наконец, низшие обращает к более совершенным и вышестоящим» (DN IV 15)[331]. Эрос представляется псевдо-Дионисию движущей силой всего универсума от Первопричины-Бога до самого низшего существа и обратно. Красота и прекрасное — важнейшие возбудители и питающие энергии этой силы. Поэтому прекрасное, или божественная красота, выступает в «Ареопагитиках» наряду с благом (иногда и как синоним его) важнейшей характеристикой Первопричины. В системе катафатических (утвердительных) обозначений Бога Единое-благое-и-прекрасное (τὸ ἕν ἀγαθὸν καὶ καλόν) занимает одно из главных мест, подчеркивая как бы «неразличимое различение» этих близких, но разных понятий, которые в «неслитном единстве» дают возможность на катафатическом уровне в наибольшей мере приблизиться к выражению невыразимой сущности Бога.

Все существующее имеет участие в Благом-и-прекрасном, которое является «единственной Причиной всего множества благ и красот». Из него происходит «сущностное существование всего сущего»: разделения и соединения, различия и тождества, неподобия и подобия, единство противоположностей и т. п. — все в Нем имеет свое начало. Превышающее все и вся Благое-и-прекрасное совершенно естественно предстает у автора «Ареопагитик» Причиной всех видов движения, всех существ, всякой жизни, разума и души, всех энергий, всякого чувства, мышления, знания. «Одним словом, все существующее происходит из Прекрасного-и-благого, и все несуществующее сверхсущностно содержится в Прекрасном-и-благом, и оно является началом всего и остается сверх всякого начала и всякого совершенства» (DN IV 7–10). Степень причастности к Благому-и-прекрасному определяет меру бытийственности вещи. Все существа стремятся к Нему, все действия, желания и помыслы соединены с этим стремлением.

Отсюда и особое внимание Дионисия к «Абсолютно прекрасному», которое он определяет, опираясь на известную мысль Платона (Symp. 21 lab) и явно не без влияния плотиновских идей: «Пресущественно-прекрасное называется Красотой потому, что от него сообщается всему сущему его собственная, отличительная для каждого краса, и оно есть причина слаженности и блеска во всем сущем: наподобие света источает оно во все предметы свои глубинные лучи, созидающие красоту, и как бы призывает к себе все сущее, отчего и именуется Красотой, и все во всем собирает в себя... Благодаря этому Прекрасному все сущее оказывается прекрасным, каждая вещь в свою меру; и благодаря этому Прекрасному существует согласие, дружба, общение между всем; и в этом Прекрасном все объединяется. Прекрасное есть начало всего, как действующая причина, приводящая целое в движение, объемлющая все эросом своей красоты. И в качестве причины конечной оно есть предел всего и предмет любви (ибо все возникает ради прекрасного). Оно есть и причина-образец, ибо сообразно с ним все получает определенность» (DN IV 7).

Таким образом, истинно Прекрасное, или божественная Красота, является у автора «Ареопагитик» и образцом, и творческой причиной всего сущего, и источником всего прекрасного, причиной гармоничности мира, но также — и предметом любви, пределом всех стремлений и движений.

Прекрасное мира выступает у него производной абсолютной Красоты: «Прекрасное же и Красоту следует различать[332] на основе Причины, сливающей целое в единство. Различая во всем сущем причастность и причастное, мы называем прекрасным причастное Красоте, а Красотой — причастность той Причине, которая создает прекрасное во всем прекрасном» (ibid.).

В VII в. известный комментатор «Ареопагитик» Максим Исповедник, истолковывая эти идеи Дионисия, подчеркивает, что Ареопагит вкладывает разные смыслы в понятия красоты и прекрасного применительно к тварному миру и к Богу. Если для тварного мира прекрасным, как мы видели, называется причастность к красоте, то Бог называется Красотой (κάλλος) «по причине того, что от Него всему придается очарование (καλλονὴ) и потому, что Он все к Себе привлекает (καλεῖ — зовет), а Прекрасным — как вечно Сущий и никогда не уменьшающийся и не увеличивающийся»[333]. Эта дифференциация существенна, ибо показывает, что византийская мысль и в эстетической сфере, в общем-то на уровне ratio не очень актуальной для отцов Церкви, видит значительные смысловые различия в одних и тех же понятиях в зависимости от контекста их применения — к уровню тварного бытия или к Первопричине.

Трансцендентная Красота у псевдо-Дионисия излучается подобно свету, никогда не убывая, в иерархию небесных и земных существ, организованных по образцу этой Красоты, но отражающих ее в различной степени (степень причастности абсолютной Красоте находится в обратной зависимости от степени материализации иерархических чинов).

В онтологическом плане псевдо-Дионисий различает три основные ступени красоты: 1) абсолютную божественную Красоту, истинно (или сущностно) Прекрасное (оно же Единое-благое-и-прекрасное); 2) красоту небесных существ — чинов небесной иерархии (CH II 5; CH II 2); 3) красоту предметов и явлений материального мира, видимую красоту. Все три уровня объединены наличием в них некой общей «информации» об абсолютной Красоте — «духовной красоты» (νοερᾶς εὐπρεπείας — CH II 4), содержащейся на каждом уровне в соответствующей мере. Эта «духовная красота» и составляет непреходящую ценность всего прекрасного, ибо в ней в особой (собственно и чисто эстетической) форме содержится недискурсивное знание о трансцендентной Красоте.

Относительно прекрасного материального мира и человека, на что уже указывалось, византийцы этого периода практически разделяли взгляды своих предшественников — апологетов, т.е. им также были свойственны постоянные колебания от принятия земной красоты (прекрасного) к отказу от нее и обратно, доходящие на уровне культуры в целом до своеобразной антиномии красоты — ее одновременного восхваления и порицания, принятия и неприятия.

В византийской культуре продолжает сохраняться чисто античное эстетическое отношение к пейзажу (прекрасному виду). Так, в трактате Юлиана Аскалонита (VI в.) среди законов и правил градостроительства сохранено древнее право об отводе строительства новых сооружений, если они будут загораживать красивый вид жителям уже существующих зданий. «Если представляется вид на гавань, залив, — пишет Юлиан, — прямо со стороны поселения или города, или же на стоянку кораблей.., то такой вид на море ни в коем случае не должен быть нарушен, поскольку обозревающим доставляется этим много душевных наслаждений»[334]. Чтобы новое здание не закрывало красивый вид на горы или на море для жителей других домов, «его необходимо строить на расстоянии не меньше ста шагов от уже существующих зданий»[335].

Религиозные мыслители продолжают усматривать в природной красоте явный признак божественного созидания. Как при созерцании красивого и величественного сооружения или искусной картины на ум приходит мысль