Религия славян и её упадок (VI–XII вв.) - Генрик Ловмянский Страница 111

wczesnosredniowiecznych Slowian // Lodzkie Studia Etnograficzne 9/1967. S. 335 (однако в скобках: «или почитателями быков?»); В. М. Бейлис. К оценке сведений арабских авторов о религии древних славян и русов // Восточные источники по истории народов Юго-Восточной и Центральной Европы 3. — М., 1974. С. 77. Гаркави принял исправление: «идолопоклонники», а вслед за ним напр. Mansikka. Op. cit. S. 337, ср.: С. 343.

174

Заходер. Op. cit. С. 115.

175

Moszynski. Op. cit. S. 559; ср.: «С. Кулишиħ. Из старе српске религиjе. Новогодишнъи обичаjи». — Београд, 1970. С. 113. Напрашивается также возможное указание: следы культа тура должны были сохраниться в былинах; Р. С. Липец. Образ древнего тура и отголоски его культа в былинах // Славянский фольклор. — М., 1972. С. 82–109, особенно С. 103. Более того, маски с «туронем» у славян выступали всегда, вопреки мнению К. Мошиньского; например, они осуждались новгородским епископом Ильей в 1166 году (ЖМНП — № 26, Октябрь. — 1890. С. 298): «И о тоурeх и о лодыгах, и о колядницeх, и про безаконный бой вы попове оуимайте детий своих…» (о масках в Чехии, без их уточнения, сообщает также Космас). Маски также представляли и домашних животных: коз или козлов; болгарский кукер одевается в бараний или козий кожух, а маска может быть с рогами козы, вола или буйвола, см.: К. Moszynski. Kultura ludowa Slowian 2/2. — Warszawa, 1968. S. 283, ср.: C. 292 и далее. Здесь возникает вопрос, не является ли туронь изначальной формой маски вола (домашний рогатый скот происходит от тура, bos primogenius)? Туронь мог быть «облагороженным» охотничьим видоизменением маски вола.

176

Rubin. Op. cit. S. 332.

177

Rubin. Op. cit. S. 473. См. также о происхождении концепции судьбы на германской почве (подходящей также и для славян): S. Piekarczyk. Barbarzycny i chrzescijanstwo. Konfrontacja spolecznych postaw i wzorcow и Germanow. — Warszawa, 1968. — особенно C. 233–248, где автор представляет появление этой концепции в классовом обществе, см. С. 242; Пекарчик. Вера в судьбу. Группа, индивид, эталоны поведения // Средние века. 34/1971. С. 96–115; Мордасова (И. В. Мордасова. Разложение родового строя и формирование фантастических представлений // SEtn. — 3/1975. S. 63–70) считает, что условия возникновения соответствующей концепции были созданы в результате выделения личности из среды — точка зрения, по крайней мере не противоречащая позиции Пекарчика.

178

Niederle. Op. cit. S. 69; Rubin. Op. cit. S. 473.

179

Их выделил Нидерле (Niederle. Op. cit. S. 66), а также Мошиньский (Moszynski. Op. cit 2/1. S. 693); среди них наряду с рожаницами (сербохорв. rodjenica, чешек. rodicka) наиболее распространены сербохорв. sudjenica, чешек. sudicka (от soditi), болг. наръчница (от наричам — определяю, т. е. судьбу) и т. п. Однако в Польше рожаницы не были известны, их функции исполняли богиньки, по мнению Мошиньского (С. 697), на них были перенесены верования «о забытых рожаницах». В действительности же богиньки (изначально: богини) были общим определением женских демонов, о чем мы будем говорить дальше, описывая польскую полидоксию.

180

Срезневский. Материалы 3. Стлб. 138. Это обычный перевод с болгарского оригинала, составленного для царя Симеона на рубеже 9 и 10 веков; И. У. Будовниц. Общественно-политическая мысль древней Руси (11–14 вв.). — Μ., 1960. С. 111; И. Дуйчев // История на българската литература 1. — София, 1962. С. 162. Таким образом, этот источник является отражением болгарского мировоззрения.

181

Mansikka. Op. cit S. 145.

182

Mansikka. Op. cit S. 146; ср. E. В. Аничков. Язычество и древняя Русь. СПб., 1914. С. 161. Там же список литературы по данной проблеме.

183

См. выше. Ср. поcл. публикацию: R. W. Brednich. Das Schicksalmotiv in den slavischen Volkserzahlungen // DHCSLav. — 1/1969. S. 132–140.

184

Bruckner. Mitilogia slowianska. S. 117. Bruckner. Mythol. Thesen. S. 12: род означал первоначально: Gedeihen. Erfolg, но успехом считалось также и умножение семьи.

185

G. Wissowa. Religion und Kultus der Romer (изд. 2). — Munchen, 1912. S. 264.

186

Иоанн Малала (возможные годы жизни 491–578), родом из Антиохии (бывшая Сирия). См. К. Krumbacher. Geschichte der Byzantinischen Literatur (изд. 2). — Munchen, 1897. S. 325–334; Wolf. Joannes Malalas // REnc. — 9/1916. S. 1795–1799; Gy Moravcsik. Byzantinoturcica 1. — Berlin, 1958 (изд. 2). S. 329–334 (с обширной литературой). M. Weingart. Byzantske kroniky v literature cirkevneslovanske. Prehled a rozbor filologicny 1. — Bratislava, 1922. S. 18–51 с обзором всей старой дискуссии. Перевод 18 книг Малалы сохранился во фрагментах, известных по компиляциям, древнейшая из которых (несохранившаяся) возникла в 1262 г. Она послужила основой для двух сохранившихся рукописей: вильнюсской (13 в.) и московской «архивной» (15 в.). Более близок к первооснове вильнюсский текст, однако отступление с мифологическими глоссами сохранилось только в «архивном» тексте. Оболенский (см. ссылку 180) считал, что переводчиком Малалы был пресвитер Симеона Григорий. Эта точка зрения, принятая в старой литературе, была поставлена под сомнение уже В. Ягичем. Отвергает это суждение и Вейнгарт (Weingart. Op. cit. S. 36).

187

В. Истрин. Первая книга Иоанна Малалы // Записки Имп. Ак. Наук (Memoires de l’ Ac. imp. etc. — 8, 1/3. — СПб., 1897. С. 18); Weingart. Op. cit. S. 22.

188

К. M. Оболенский. Летописец Переславля Суздальского. — М., 1851. — Вступл., С. 22, где сопоставлен славянский текст с греческим; Weingart. Op. cit S. 23; Mansikka. Op. cit. S. 71.

189

Ср. перевод: Bruckner. Mitologia slowianska. S. 50.

190

ПВЛ. C. 350–352; Mansikka. Op. cit. S. 66–68 (с немецким переводом).

191

Оболенский. Там же. С. 16; G. Krek. Einleitung in die slavische Leteraturgeschichte (изд. 2). — Graz, 1887. S. 378–380 — та же точка зрения выражена и в первом издании.

192

Оболенский. Там же. С. 19–21. V. Jagic. Mitologische Skizzen 1. Svarog und Svarozic // ASPhil. 4. — 1880. S. 412–417. Между балтийской вставкой и текстом перевода Малалы со славянскими глоссами существует некоторое сходство. Миф о Сови говорит о кузнеце «Телавели», который выковал солнце и подкинул его на небо, в то время как в переводе Малалы Гефест-Сварог был отцом Даждьбога-Солнца. Однако Малала не упоминал о том, что солнце выковал кузнец Гефест, и подобный мотив чужд греческой мифологии, а потому упомянутое сходство скорее носит случайный характер.

193

Вruскnеr. Op. cit. S. 51. Однако и Брюкнер (Bruckner. Mythologische