Познание абсолюта в средневековом арабо-мусульманском рационализме - Валерий Семенович Хазиев Страница 9

Такая установка накладывает, безусловно, свой отпечаток и на мусульманскую гносеологию. Если вернуться к схемам онтологической и гносеологической истинности бытия и познания, то в мусульманской философии можно увидеть опять-таки плавные смещения акцентов. Возникает иная парадигма. И западноевропейское определение онтологической истинности вещей и процессов, отношений и функций через соответствие их Абсолюту выглядит в мусульманской философии как запоздалый отголосок. Акцент уже на другом смысле. Онтологическая истинность элементов тварного мира определяется не через соотнесение с Абсолютом, а через соотнесение с гармонией Абсолюта, или с абсолютной гармонией. Здесь возникает понятие «мера» как граница. Но она является не пределом между двумя полюсами вещи, а соответствует абсолютной гармонии. В этом аспекте рассуждений, как нам видится, христианская традиция отрицала присутствие Творца (Абсолюта) в действительном бытии вещей и событий. В исламе человек должен постоянно помнить, что он часть Абсолюта. И во всех его чувствованиях, мыслях, словах и делах должна быть мера, понимаемая как граница абсолютной гармонии. Тогда он и все, что с ним связано, будут пребывать в рамках законов, установленных Аллахом. Такое понимание онтологической истинности вещей и событий в исламе выводит философию в область житейских, повседневных проблем человека. Быть истинным в онтологическом плане – значит сохранить гармонию мироздания, законы, установленные Творцом, т. е. чтить запрет на их нарушение. Есть то, что есть, ибо есть только настоящее Абсолюта (Аллаха). Поэтому быть истинным означает быть абсолютно нравственным. В данном случае слово «абсолютно» употреблено не в значении «беспрекословно», а в смысле ориентированности на гармонию Абсолюта. «Мера» становится категорией не только онтологии и гносеологии, но и нравственности. Каждый человек в каждое мгновение жизни, в каждом своем чувстве, мысли, слове и действии должен смотреть на мир как на абсолютную благодать, с пиететом. Каждый понимающий это и есть истинно верующий, ибо живет по раз и навсегда установленному Аллахом порядку вещей, в гармонии с самим собой, людьми и миром. Последняя часть предыдущего предложения есть известное определение счастья. Абсолютная гармония для человека содержит в себе, таким образом, истину и благо, сконцентрированные в понятии личного счастья. Жить по законам Аллаха (по абсолютным законам) есть залог земного (конечного) и вечного (абсолютного) счастья. Так в мусульманской философии выстраивается весьма четкая, внутренне логически взаимосвязанная система метафизических категорий онтологии, гносеологии, аксиологии и этики. Разум должен быть источником и руководством к счастью, земному и вечному. В этом – единство бытия человека с абсолютным бытием: через истину, мудрость и добро. А в пределе – через разум и веру, через рациональное и иррациональное. Абсолют рационально непостижим, нужны другие возможные силы и способы приобщения человека к Абсолюту, к абсолютной гармонии: истине, красоте и добру.

Нарушением меры были бы и попытки рационально постичь сокрытые качества Абсолюта (Аллаха) и Его творения. Только пророкам даются абсолютные знания о подлинной сущности и существовании Аллаха (Абсолюта). Обычный человек должен верить пророкам и их пророческим знаниям. Ибн Сина в «Рассказе о Хайе, сыне Йакзана» попытался создать некую модель такого знания об Абсолюте. Ислам толерантен. Даже в «неблагородных» занятиях (могильщики, чистильщики, мясники, подметалы и пр.) присутствует абсолютная истина со всеми вытекающими отсюда гносеологическими, аксиологическими, этическими и другими последствиями. Абсолютная истинность вещи (veritas rei) есть абсолютная истинность, возможность получить истинное счастье, земное (конечное) и божественное (вечное), данная Аллахом человечеству.

Арабо-мусульманская философия имеет свои социально-экономические, политические, духовные, культурные, языковые, религиозные предпосылки. Исторически она связана с материальной и духовной культурой арабского язычества (джахилией).

Для нашей темы интересно повышенное внимание ислама к роли знаний в религиозной вере. Один процент слов Корана есть различные вариации понятия «знание». Уже с первых шагов ислам позиционировал себя как религия, где вера и знания неразделимы, в то время как прежнее язычество позиционировалось как невежество.

Этого явления не наблюдается ни в одной религии, включая христианство.

Бедуинский эпос дает картину того, как арабы до ислама представляли себе мироустройство. Его основной массив представляет собой описание эмпиричных и конкретных традиций, которыми араб должен был руководствоваться в повседневной жизни.

Принципиально новым в исламском мировоззрении является разделение мира на две части: мир конечный (земной, тварный) и мир вечный (бесконечный, сакральный, потусторонний). Из этой дихотомии возникает потребность в представлении об Абсолюте. Аллах и сотворенный Им мир взаимосвязаны. Единство и множественность сходятся в Абсолюте. И жизнь человека, также разделенная на земную (временную) и потустороннюю (вечную), объединяется в Абсолюте. Монотеизм решает проблему конечного и бесконечного, временного и вечного, земного и небесного, сакрального и тварного и еще целый ряд проблем, возникающих в понимании взаимосвязи божественного и тварного. Но при этом возникают новые вопросы. Например, необходимость обоснования того, что земная жизнь есть не просто подготовка к вечной, а еще и причина того, что происходит с душой человека в потустороннем мире.

Но жизнь не стоит на месте. За неполных два столетия возникает арабский халифат от Китая до Испании, объединивший множество народов с различной материальной и духовной культурой. Принимающие ислам народы трансформируют его в соответствии со своими традициями и миропониманием. Возникают течения ислама, где под видом углубления смыслов понятий ислама сохраняются близкие конкретным народам и вызовам времени представления.

В этих больших и малых течениях присутствуют и разные интерпретации Абсолюта, т. е. понимания Аллаха. Новое сознание, которое привносит ислам, имеет надэтнический характер, что еще более усложняет трактовки Абсолюта (Аллаха). Возьмем хотя бы один аспект: происхождение человека, рода. Тема предков непосредственно вплетается в понимание Творца. Место и роль человека в мироздании определяется и контролируется Творцом. Язычество политеистично. Это позволяет легко создать собственную версию происхождения своего рода. Боги разные, и, следовательно, антропологический и социальный генезис рода может быть непохожим ни на чьи другие версии. И отсюда – вопрос о предках также может быть решен мозаично – или вообще не решен. В джахилии (арабском язычестве), вероятно, не было идеи о едином прародителе.

Исламский надродовой Абсолют и в концепциях социоантропогенеза сыграл свою логико-методологическую роль. Идея единого прародителя в конечном счете была принята всеми народами, исповедующими ислам. Творец (Аллах) сотворил прародителя всех людей – Адама. Большинство исследователей этого аспекта исламского вероучения выделяют три версии. Первая: Адам создан из «пыли/ праха». «Поистине, Иса перед Аллахом подобен Адаму: Он создал его из праха, потом сказал ему: “Будь!” – и