Как Азия нашла себя. История межкультурного взаимопонимания - Нил Грин Страница 114

это говорит о том, что нам следует занять позицию эпистемологического скептицизма и признать, как установили ученые-когнитивисты с помощью формальных экспериментов, что люди часто знают о мире меньше, чем они (или мы) предполагают. Такие предположения о знаниях так же часто делаются в отношении прошлого, когда мы анахронично проецируем более поздние знания на более ранние времена или проецируем то, что было известно одной социальной группе или в одном регионе, на других людей и места. Особенно часто это происходит, когда мы слишком доверяем ошибочным масштабным парадигмам, таким как "Азия", азиатизм и "Шелковый путь" (или, если уж на то пошло, "Восток и Запад" или "Восток"). Как мы видели, пристальное внимание к свидетельствам - свидетельствам не только о том, кто и что знал, но и о том, как их знания распространялись среди конкретных языковых сообществ читателей, - показывает, что межазиатское понимание приходилось собирать из источников разной степени надежности, начиная от прямых сообщений очевидцев-путешественников, не знавших местных языков, и заканчивая викарными европейскими рассказами с множеством собственных недостатков. В общем, люди из разных частей карты, обозначенных как "Азия", зачастую знали о культуре друг друга меньше, чем считалось долгое время.

Есть веские, даже этические причины принять такое положение вещей или, по крайней мере, разобраться с доказательствами. Как недавно заявил всемирный историк Джереми Адельман, "если мы хотим оправдать надежды на то, что глобально ориентированная история будет информировать о хрупком, взаимозависимом мире, то нам следует быть скромнее, признавать ограничения и сбои, испытывать больше неудобств и рассматривать источники человеческой отстраненности, амбивалентности и сопротивления интеграции". Исходя из этого, в предыдущих главах я попытался распознать множество способов - критических, восхищенных, амбивалентных, - с помощью которых различные общества, религии и культуры были задуманы и представлены в новой публичной сфере, возникшей благодаря взаимосвязям континента, обусловленным империей.

Полученные знания были получены с большим трудом, они были предварительными и частичными в обоих смыслах этого слова. Узнать в деталях о другой культуре и ее живых людях гораздо сложнее, чем создать абстрактный союз с ней, особенно когда такие знания не доступны, а должны быть собраны с нуля. Это сразу бросается в глаза в книге Окакуры, которая открывается знаменитой декларацией: "Азия едина". Как намекает полное название его текста - "Идеалы Востока, с особым упором на искусство Японии" - после различных обобщений об Азии в целом, когда Окакура перешел к доказательству своей теории единства, он быстро отступил на свою культурную родину в знакомом нам взаимодействии "я" и "другой".

Тем не менее, как и другие попытки продвинуть религию или культуру своего "я" привели к изучению религии или культуры другого, даже полемический обмен мнениями мог привести к пониманию, как это было раньше у христианских миссионеров. В некоторых случаях самопроектирующиеся исследования постепенно приводили к новому пониманию сложности и ценности других религий и культур Азии. В других случаях такие положительные результаты перевешивались дестабилизирующим эффектом споров, которые расширяли существующие социальные границы, особенно в районе Бенгальского залива, где такие конфликты, к сожалению, надолго пережили эпоху империй. Межазиатские расследования не всегда работали на благо общества, так же как европейский ориентализм не всегда приводил к таким благодарным панихидам по Будде, как "Свет Азии" Эдвина Арнольда. Но независимо от того, полемические или одобрительные, они были частью вечной диалектики "я" и "другой".

При всех своих недостатках рассмотренные нами тексты были гораздо более подробными и точными, чем те немногие индийские и ближневосточные рассказы о буддийской Юго-Восточной Азии, Китае и Японии, которые были созданы за предыдущие столетия. Приведем лишь несколько очевидных примеров: ранее просто не существовало аналогов перевода Корана на японский, японской поэзии на персидский, Конфуция на арабский или буддийской Дхаммапады на такие индийские языки, как урду и телугу. Учитывая, что некоторым из исследователей, за которыми мы следили, пришлось начинать свои изыскания с нуля, их достижения были весьма значительными. То, что Абд аль-Халик, например, узнал о "религии Бирмы", включая способность читать ее основные писания и, возможно, даже спорить с ее учеными наставниками, было поистине удивительным, учитывая, что он прибыл из Индии, не имея никакого понятия (или даже названия) о буддизме.

Как бы ни были они порочны, несовершенны или викарны, достижения этих забытых первопроходцев становятся еще более очевидными, когда мы полностью осознаем проблемы интерпретации, с которыми они столкнулись. Не существует причин, по которым буддизм, конфуцианство или синто должны быть более понятны "азиатскому собрату" с Ближнего Востока или из Индии, чем европейцу, не только на практике, но и по первым принципам. Интерпретационные барьеры на самом деле аналогичны: бенгальский и арабский не ближе к китайскому и японскому, чем английский и французский. Но, как мы видим на практике, европейские исследователи к XIX веку приобрели ряд интерпретационных и информационных преимуществ перед своими азиатскими коллегами. Одно из преимуществ было связано с интеллектуальным наследием, которое к 1850 году уже насчитывало почти три столетия исследований языков, религий и культур Азии, проведенных христианскими миссионерами. Будучи с самого начала напечатанными и хранящимися в доступных библиотеках европейских университетов и семинарий, эти ранние находки (включавшие такие ключевые инструменты, как словари, грамматики и основные переводы) могли быть использованы последующими поколениями колониальных востоковедов.

Второй ряд преимуществ был обусловлен информационным и коммуникационным аппаратом европейского имперского строительства, который, как показали десятилетия исследований ориентализма, прямо или косвенно финансировал всевозможные исследования, результаты которых, в свою очередь, передавались в Европу. В отличие от этого, одним из последствий колонизации стал подрыв институционализации межазиатского взаимопонимания, в результате чего колонизированные общества, такие как Индия, не имели аналогов Лондонской школы восточных и африканских исследований (или Токийской школы иностранных языков), по крайней мере до 1920-х годов, когда индийские институты, такие как Университет Тагора "Вишва-Бхарати", начали приносить плоды интерпретации. Поскольку точное понимание других культур требует совместных и кумулятивных исследований на протяжении нескольких поколений, это завещало постколониальным странам, таким как Индия и Пакистан, институциональную отсталость, которую Неру надеялся начать исправлять, предлагая "обмены студентами и профессорами". В последующие десятилетия было создано несколько таких межазиатских институтов, хотя они в основном использовали английский язык в качестве лингва-франка.

Последний набор интерпретационных и информационных преимуществ, которые европейские исследователи имели перед своими азиатскими коллегами, обусловлен физической и лингвистической географией Европы. Это позволяло ученым легче перемещаться между основными центрами востоковедения - Лондоном, Парижем, Берлином и Санкт-Петербургом - и общаться друг с другом лично, в письмах или в печати на ключевых научных языках - английском, французском и немецком, которые востоковеды разделяли от Будапешта до Эдинбурга