Апокрифы Древней Руси. Тексты и исследования - Автор Неизвестен Страница 80

к аллегорическому методу толкований, с позиций которого он переосмыслял несогласующиеся между собой сведения о рае земном и рае небесном и делал вывод не в пользу чувственного рая. В гносеологическом смысле предложенная трактовка сюжета означала, что логическое познание мыслитель ставил выше знаний и убеждений, основанных только на ощущениях. Следовательно, Федора, с некоторой осторожностью (учитывая гипотетичность выводов), можно считать теологическим рационалистом. Надо сказать, что аллегоризм — со свойственной ему раскованностью мысли — не поощрялся ортодоксальными идеологами, ибо иносказание открывало путь к пересмотру догмы. Тенденцию в этом направлении, видимо, и отразил спор о рае.

Исторически аллегоризм являлся антитезой буквализму, но противостояние Федора Доброго и Василия Калики все-таки не было противостоянием аллегориста и буквалиста. Василий Калика, в своих доказательствах реальности нетленного земного рая, вроде бы буква-лист, отстаивающий истинность свидетельств Писания об историческом ветхозаветном рае в самом что ни на есть буквальном их смысле. Но разве может быть совместимо с истинным богословским буквализмом (по типу антиохийской богословской школы, например) обращение к заведомо фантастическим легендам о земном рае, содержание которых совпадает с теми или иными положениями Св. Писания лишь в частностях, но в основном не укладывается в рамки ортодоксальной догмы? В апокрифах для новгородского владыки важными оказались не столько соответствия ветхозаветным постулатам о земном рае, сколько наивная вера в достижимость райских пределов. Вера Василия Калики в земной рай весьма своеобразна — для ее укрепления, а также для утверждения правдивости и авторитетности привлекаемых популярных преданий архиепископ обращается к живым свидетелям как высшей санкции достоверности. Никакого отношения к буквализму не могут иметь доказательства, когда богословская проблема решается не ссылками на Св. Писания, а с помощью привлечения свидетельств очевидцев. Такого рода воззрения можно расценить не иначе как реализм, а ведь выразителем столь своеобразной религиозности выступает высшее должностное лицо новгородской церкви.

А.И. Клибанов, к сожалению, совершенно необоснованно представил Василия Калику выразителем и защитником церковной ортодоксии от ревизии догматов Федором Добрым. О какой чистоте православных воззрений может идти речь, если своим реализмом Василий фактически обосновывал доступность человеку сверхъестественных явлений, причем доступность в непосредственном физическом их восприятии. В онтологическом плане это означало, что духовное не сущестует вне материального, а в доктринальном смысле можно ставить вопрос о преодолении архиепископом Василием христианского дуализма, постулирующего разорванность небесного и земного, исключающего сущностное смешение духовного с материальным. В апологии чувственного рая Василий Калика сближал духовное естество с природным до такой степени, какая была непозволительна с точки зрения канона. Слишком далеко уходит от правоверия предложенное архиепископом понимание чувственного рая, который, как дело рук божьих, объявляется нетленным. Если принять во внимание, что рай вполне материален, что он часть природного мира, который вместе с раем является божьим творением, то прокламирование нетленности (т.е. вечности) божьего дела следует с рая перенести на весь природный мир. Здесь сразу проявляются две опасности — и уклонение в пантеизм, который предполагает извечность одухотворенной природы, и подрыв установок на эсхатологический финализм христианского вероучения.

В суждениях новгородского владыки нет даже попытки богословской проработки проблемы. Он мыслит конкретно, образно, ограничиваясь убеждениями житейской логики. В его повествовании отсутствуют тонкие духовные понятия, образы материализованы, все предельно заземлено, весомо, чувственно. Соответственно и гносеологические предпочтения автора недвусмысленны — в познании действительности полностью преобладает эмпирия. Критика им Федора Доброго базируется на недоверии к рассудочности, ибо то, что существует в мысли, может быть и ложно, а то, что поверяется чувствами, — безусловно достоверно. Следовательно, мировоззрение Василия Калики, знатока и пропагандиста апокрифических сочинений, можно охарактеризовать как сенсуалистический реализм.

Как видим, и новгородский архиепископ, и тверской владыка отступали от догматов, но на фоне свойственной обоим неортодоксальности первый отстоит от правоверия гораздо дальше второго. Проблема рая высветила пестроту взглядов в среде церковных иерархов, что уже само по себе говорит о неустоявшемся (в смысле канонической выверенности) характере древнерусского православия. Отсутствие постоянной и четко проводимой идеологической линии церкви, а также разногласия среди иерархов, видимо, способствовали широкому распространению апокрифов и разного рода еретических увлечений. Ведь оба оппонента были младшими современниками стригольников, возрождавшими пантеистический культ земной и небесной сфер Вселенной, и это при том, что некоторые тенденции в сторону пантеистических уклонений присутствовали в воззрениях новгородского владыки. Духовная атмосфера, какой она запечатлена в «Послании о рае», отразила такую ситуацию, в которой существовала потребность в определенного вида апокрифической литературе и, отвечая на эту потребность, цикл переводных апокрифов о земном рае стал органической частью идейной жизни древнерусского общества. С учетом исторического контекста умонастроений, в которых значительно проявился фактор апокрифический, можно более четко представить философско-мировоззренческий характер содержания рассматриваемых апокрифов, особенно идей, получивших значительный резонанс на Руси.

Апокрифы дают разные оттенки трактовок райской природы, которые, в свою очередь, в немалой степени зависят от того, где локализуется местоположение рая. Помещение на восточных пределах земли цветущего изобильного сада вполне соответствует натуралистическому мировосприятию, свойственному народному сознанию. Наиболее ярко такие мировоззренческие ориентации проявились в переделке «Жития Макария Римского». Мироздание здесь предстает в своей онтологической цельности, не нарушенной размежеванием разно-природных и в ценностном отношении неравных сфер. Рай в таких условиях открыт контактам, а в описании его преобладает образно-поэтическая чувственность, являющаяся прямым следствием натуралистического мировосприятия.

Помещение рая (обычно в виде града) на острове, хотя и оставляет обитель блаженных в пределах географического пространства, знаменует некоторое отдаление рая от человека. Разделение мироздания на противоположные сферы уже намечено, но не реализовано («Хождение Зосимы к рахманам», «Хождение Агапия в рай»). Онтологическая картина мира усложняется, хотя цельность ее не нарушена. Божество приближено к природному миру и человеку. Рай выступает неким проницаемым пограничьем, образ которого сложился не без влияния языческих представлений об ином мире и который совмещал в себе черты топографической достижимости и одновременно недоступности. На примере рехавитов показано, что существование в раю плотское. С одной стороны, здесь заключается утопическая идея беззаботной справедливой жизни, с другой — оптимистическая вера в спасение от мук. Характерно, что сюжет мук из всех апокрифов о земном рае, в качестве антитезы райскому блаженству, вводит только «Житие Макария Римского». Это единственный из цикла памятников, в котором утверждается недоступность рая простому смертному. Поэтому есть основания говорить об определенной двойственности, компромиссности установок.

В иносказательном смысле рай символизирует иной мир, который помещен за труднопроходимыми границами. Об этом рае можно сказать, что он «почти земной», с чертами небесного (высокая гора, стена). Именно такое понимание земного рая было свойственно Василию Калике. Выделение ценностно неравных сфер мироздания налицо, хотя поляризация еще не переросла в мировоззренческий дуализм, а лишь обозначила тенденцию развития