Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий Страница 68

в котором выстраиваются ступени онтологического восхождения (исихастской Лествицы). В достижении очередной ступени и был тот плод, что надлежало хранить исихастскому вниманию. В силу энергийной природы процесса эти ступени представляли собой не столько «состояния» сознания, сколько режимы, способы его деятельности или, на языке синергийной антропологии, энергийные конфигурации, антропологические энергоформы. Аскетическая деятельность виделась как осуществляемая двумя центрами — сферой ума и сферой сердца, эмоциональной жизни. Отсюда следовало, что внимание как бодрствование должно быть блюдением ума и сердца, стражей, приставленной к уму и сердцу. И отчётливо понималось, что стражею охраняется именно определённая конфигурация человеческих энергий, сообща выстроенная умом и сердцем.

Первоначально, однако, эти интуиции об узловых пунктах аскетического делания отнюдь не были концептуально оформлены, воплощены в структурах аскетического дискурса и связях его понятий. Набор понятий оставался аморфен. Он был весьма широк: уже в Новом Завете из античной культуры был транслирован целый комплекс понятий, относящихся к сфере самонаблюдения и самодисциплины ума, затем сюда начали добавляться отдельные понятия из позднеантичных практик себя (в основном стоических), затем начали появляться и новые, аутентично исихастские концепты. Практика, которую он обслуживал, также была сложносоставной, включала в себя целый ряд различных работ: создание установки разрыва с миром, очищение сознания, идентификация его состояний, контроль, мониторинг этих состояний и т. д. На раннем этапе понимание деятельности исихастского сознания, структурирование концептуального комплекса, относящегося к этой деятельности, руководились обычными принципами античного мышления, его шкалой ценностей. На вершине этой шкалы стояли интеллектуальные ценности; в культуре поздней античности все ценностные приоритеты были за сферой ума. Центральным же и высшим свойством ума виделась умственная зоркость, способность ясного умственного видения и различающего суждения, «рассудительность» (διάκρισις). В дальнейшем эта зоркость разума, культивируемая античным сознанием, стала главным целевым понятием многих опытов европейской философии, вплоть до Гуссерля. Она легко могла дополняться этическим аспектом, трактуясь как различение добра и зла, вредного и полезного, — и потому аскетическое сознание первоначально тоже признавало рассудительность своим верховным принципом; эта роль её отчётливо выступает в корпусе, связываемом со св. Антонием, в писаниях св. Иоанна Кассиана и др.

Постепенно, однако, стало ясно, что подобный взгляд на аскетическое сознание, его строение и его практику не соответствует существу и заданиям аскетического опыта. Διάκρισις есть, собственно, способность идентификации и квалификации сознанием самого себя, и для аскетического сознания это — важное, но не главное. Как мы выше указывали, ключевая и главная задача этого сознания — выстраивание, а затем хранение (охрана, стража) некоторых специальных энергийных конфигураций. Энергийные конфигурации, энергоформы — это отнюдь не статически пребывающие состояния сознания. По самой своей природе они постоянно меняются, они предельно изменчивы, и при этом энергоформы процесса онтологического восхождения, отвечающие ступеням исихастской Лествицы, отличаются ещё особою неустойчивостью, хрупкостью, ибо создаются лишь сугубо в этом процессе и не могут существовать вне его пределов. Их сохранение, поддержание означает их непрестанное воспроизведение и требует какого-то особого умения или искусства. Это искусство — очевидно, оно представляет собой специфический род внимания — вырабатывалось исихастской традицией в течение нескольких столетий. Когда же оно было создано — отвечающее ему понятие стало центральным и организующим понятием в описании деятельности исихастского сознания, сменив в этой роли понятие рассудительности.

Это критически важное событие, веха в развитии исихастской аскезы, относится к периоду Синайского исихазма (VII–X вв.). Новым появившимся понятием было понятие трезвения (νηψις). Оно выражает специфический для духовной практики режим концентрации и фокусировки сознания — квинтэссенцию внимания, каким оно требуется в духовной практике. Его определяющее свойство — постоянная, ни на миг не утрачиваемая бдительность, неусыпная готовность сигнала, реакции на любые искажения, отклонения, вторжения в ход духовного процесса. Трезвение — новый, аутентично исихастский концепт, сформированный на базе обычной «трезвости», простого антонима «опьянению». Вводясь в аскетический дискурс, слово проходит существенное переосмысление, терминологизируется и становится ключевой характеристикой аскетического сознания. Далее трезвение делается собирающим центром понятийного комплекса — вокруг него группируется весь круг понятий, описывающих сферу внимания в исихастской практике: бодрствование, память (различных видов), хранение ума, хранение сердца, стража… Каждое из этих понятий получает смысловую связь с трезвением, и весь понятийный комплекс обретает единую смысловую структуру как домостроительство трезвения. В составе комплекса сохранилась и рассудительность, став также подчинённой трезвению: энергийные конфигурации, охраняемые вниманием-трезвением, должны быть идентифицированы как соответствующие ступеням Лествицы, что и есть дело рассудительности, зоркого различающего суждения.

Нельзя не увидеть, что в своей совокупности домостроительство трезвения определяет цельный модус сознания, выделяемый характерными отличительными чертами: непрестанная собранность, концентрация; высокая самоконтролируемость; отчётливая отрефлектированность; способность фокусировки. Все эти черты составляют принадлежность внимания, и мы констатируем, что в исихазме внимание реализуется не как частный аспект работы сознания, но как самостоятельный модус сознания, определяемый трезвением, — как «сознание в модусе трезвения». Важно заметить, что это — неклассический модус: сознание в модусе трезвения нельзя считать ни активным, ни пассивным, в нём преодолевается Аристотелева оппозиция активности и пассивности, действия и претерпевания, и потому предикаты сознания в этом модусе имеют особую природу, отличающую их от категорий классической метафизики. Поэтому с формированием модуса трезвения становилось ясно, что в исихазме рождаются такие способы работы с сознанием, каких не знала античность, и в лоне исихастской аскезы вызревает некоторая умственная дисциплина, школа мышления, отличающаяся от классической культуры сознания и мышления в античности. Осознание ключевой роли трезвения в этой новой постановке мышления привело к тому, что трезвение вошло в ряд определений исихастской практики, а исихастские отцы-подвижники стали именоваться «трезвящимися», «нептическими» отцами.

Для нас же становится очевидным, что «сознание в модусе трезвения» — сознание, которое схватывает и держит в фокусе, «стережёт» определённые энергоформы, — является не чем иным, как интенциональным сознанием. Трезвение, как легко проследить, представляет собой полный аналог интенциональности, разделяющий все её основные свойства (напомним, в частности, что, по Гуссерлю, интенциональность также преодолевает оппозицию активности и пассивности). Однако и более того. Интенциональность, как и трезвение, — собирающий центр концептуального комплекса, и она также задаёт определённый модус сознания, элементами которого служат нацеливание, схватывание, внимание, бдительность и т. д. Можно показать, что все главные составляющие модуса трезвения и все протекающие в нём процессы имеют прямые соответствия в модусе интенциональности феноменологического сознания. Мы не будем входить в детальное сопоставление этих модусов; в общих чертах оно проводится в книге «К феноменологии аскезы». Тут возникают и достаточно сложные вопросы — в частности, остаётся неисследованным до конца, выполняет ли исихастское сознание завершающие стадии интенционального акта? в какой мере и в какой форме этим сознанием производятся заключительные моменты ноэзиса