Исследования по исихастской традиции. Том первый. К феноменологии аскезы - Сергей Сергеевич Хоружий Страница 57

именно ею открывается полемика Паламы и Варлаама. Критику позиций Варлаама (тяготевших в их общем типе к руслу ренессансного гуманизма) св. Григорий начинает с резкого отрицания независимой ценности научно-философского миропознания для религиозной жизни, пути человека к Богу. Существенно, что это — не априорное догматическое отрицание, а конструктивная критика. Палама отвергает обычную линию гуманистической апологетики, находя, что никакие свойства природы и мира — стройность космоса, красота творений и т. п. — отнюдь не позволяют заключить от мира к Богу. Он также замечает, что абсолютизация научно-познавательной установки ведёт к пороку, указанному ап. Павлом: «Знание надмевает» (1 Кор. 8, 1); и с тем искажается глобальная перспектива ситуации человека. Верная же глобальная ориентация обретается лишь с участием нравственно-онтологических начал, которые не просто добавляются к установке познания, но внутренне трансформируют её, изменяя её природу. «Знание должно… сочетаться с любовью к Богу, а верней — оно должно возродиться через любовь и идущую за ней благодать и тогда станет совершенно иным, новым и боговидным» [396]. Здесь перед нами — один из главных примеров универсальной парадигмы, определяющей отношение восточной патристики и исихазма к тварной природе: все её стороны и способности не должны ни хулиться и отсекаться, ни возводиться в готовый идеал; но все они должны пройти преображающее переустройство в духовном процессе. (Ср., напр.: «Мы отклоняем только дурное применение философии, а не её саму… Мы предостерегаем… от неправильного и злого применения наук и от неумеренного почитания их» [397]. Признаём, что история и современность вполне оправдали эти предостережения.)

Палама указывает главные элементы переустройства «внешней науки». Прежде всего, надо устранить «надменность», «философское высокомерие»: они производны от гордости, которая всегда главный грех и опасность для человека, ибо влечёт самодовольное самозамыкание, отнимающее возможность пути, премены. «Мы не думаем, что приёмами различения, умозаключения и расчленения человек способен познать самого себя, если трудным покаянием и напряжённым борением не изгонит прежде из собственного ума гордость и лукавство. Потому что кто не приведёт своего ума таким путём и к такому устроению, тот не увидит даже своего незнания; а только с этого начинается успешное познание самого себя» [398]. Затем — «надо отсечь и отбросить… ложное мнение об уме, Боге и первоначалах (т. е. онтологические позиции языческой метафизики. — С. Х.)… а среднюю часть, т. е. рассуждения о природе, ты должен при помощи испытующей и созерцательной способности души отделить от вредных умствований» [399]. С тем знание выводится из сциентистской парадигмы и делается способным «возродиться через любовь и идущую за ней благодать», став «бытийным» или «духовным» познанием, присущим сфере личного бытия-общения. Этот род познания отчётливо описывает архим. Софроний: «Когда речь идёт о бытийном познании персонального Бога, тогда имеется в виду общность бытия, а не голое интеллектуальное понимание проблемы… Познающий — персона и Познаваемый — Бог — соединяются воедино. Ни один, ни Другой — никак не становятся “объектом” в своём слиянии. Взаимное познание: Богом — человека, и человеком — Бога носит характер персональный, исключающий “объективацию”. Сей союз любви есть духовный акт, при котором Возлюбленный является нашим бытием [400]… В моменты бытийного общения с Ним Он Сам сообщает нам познание о Себе, показывая нам Себя чрез Свои действия внутри нас… мы воспринимаем Бога внутри нас как нашу жизнь. В этом кардинальное различие между научным познанием и познанием духовным. Последнее понимается как совместное существование, как спайка в самом бытии: познание есть "со-бытие”… [401] Научное и философское познание выражается в понятиях и определениях; персона же есть бытие, неуловимое ни для научной, ни для философской форм познания, она, подобно Богу, непознаваема до конца извне, если не открывается другой персоне» [402].

Неадекватность «объективного» или «объективистского» рационального мышления и познания в сфере отношения человека к Богу может проявляться во многом. Чаще всего исихастский органон указывает (как мы только что видели), что неучастное сознание, ограничивающее себя дистанцированным наблюдением, регистрацией и дескрипцией, отсечено от внутреннего содержания духовного процесса и остаётся невосприимчивым, слепым к нему. Но отмечаются и более тонкие эффекты. Когда речь идёт о сознании самого подвижника, последнее, разумеется, не пребывает вне процесса и отчуждённым от него. Однако оно также имеет уровень, модус рассудочно-аналитического мышления; и исихастский опыт фиксирует характерный эффект несовместимости: если такое мышление делает своим предметом духовный процесс — совершаемый в этом же сознании! — течение процесса разрушается. Софроний пишет: «Не раз бывало в моей жизни по Богу, что как только я осознавал моим рассудком (“шуйца” моя) совершающееся со мной по Божьему снисхождению, так Свет покидал меня» [403]. В аспекте метода, органона правомерно сопоставить этот эффект с эффектом (апорией) несовместимости квантового объекта и классического прибора в квантовой теории измерения: наблюдательный макроскопический прибор иноприроден регистрируемому микро процессу, и акт наблюдения (измерения) оказывается внешним вмешательством, сказывающимся на ходе и даже на характере процесса [404]. Но важно, что «иноприродным наблюдательным прибором» служит лишь узкий рассудок, «шуйца» подвижника, а функцию познания способна нести и «десница», расширенное диалогическое сознание. Софроний свидетельствует: «В состоянии самого видения не улавливается какой бы то ни было процесс мышления, т. е. появления в уме понятий и образов. И однако по окончании сего состояния и ум, и сердце ощущают себя исполненными нового познания» [405].

Ещё одну особенность «бытийного познания» и перехода к нему указывает Палама, говоря, что в событии Преображения ученики Христа «через претерпение незнания вместили в себя чувствование сверхприродных вещей» [406]. Русский переводчик «Триад» (В. В. Бибихин) здесь поясняет: «Претерпение незнания или “непознающее состояние” (τί> πάσχειν άγνώστως) — это терпеливое воздержание от работы рассудка, превращение ума в открытую готовность встретить Бога, перенесение “недоумения” (амехании)» [407]. Отсюда выступает важность и содержательность краткой формулы св. Григория. Через согласие на «непознающее состояние» происходит сообразование сознания с установкой сверхрационального общения, перевод его в «открытую готовность встретить Бога» — иначе говоря, в диалогическую парадигму, в которой достоянием сознания станет высшее «бытийное познание».

В итоге мистический (исихастский) опыт есть и познание, может квалифицироваться как познание, однако — познание в диалогической парадигме, когда оно неотделимо от диалогического общения в любви. «Бытийное познание Бога никак не ограничивается одним интеллектом: необходимо живое слияние — общение всего человека с Актом Божеского Бытия. Реализуется же сие в Любви» [408]. Выше мы задали вопрос о характере сочетания познания и любви, и ответ на него