Исследования по исихастской традиции. Том первый. К феноменологии аскезы - Сергей Сергеевич Хоружий Страница 10

достоинства (хотя, в силу онтологической дистанции, они не могут считаться Его внутренними свойствами, а приложимы только в сравнении). Бог — Полнота, довлеющая себе; Абсолютное Благо, Истина, Красота…; здешнее бытие — нехватка бытия и умалённое, ущербное присутствие всех высших ценностей. В библейско-христианском варианте модели этот аксиологический мотив, усиливаясь, перерастает в острый и всеохватный этицизм. Двоица модусов тварного бытия выступает прообразом двоицы противоположных этических начал: всё, связанное со специфическою природой одного модуса, — добро, другого — зло. Ибо наличное бытие не просто несовершенно и ущербно в сравнении с Богом, но — сугубо ущербно, ущербно сверх природной необходимости. Бог положил для твари отличием одну лишь начальность, она же пребывает, помимо того, в конечности. И это — огромной важности факт! Здесь корень не только этицизма, но также и динамизма здешнего бытия, завязка онтологической драмы, свёрнуто данной как Священная История и развёртывающейся как история эмпирическая. Конечность — отличие здешнего бытия от бытия Божественного, не определённое Самим Богом, не заложенное в порядке творения. Это добавочное недолжное отличие остро переживается библейским сознанием, воспринимаясь как повреждённость, порча первозданного тварного бытия, как лежащее на нём проклятие падшести (ср. ПАДЕНИЕ), удаления от Бога, разобщения с Ним. Поскольку же конечность срастворена здешнему бытию, то знаки этой порчи — на всём, она представляет собой вездесущую, всюду проникающую стихию. Все язвы, всё косное, тёмное, тяжкое в существовании человека, общества, мира — принадлежат этой стихии или в ней коренятся. Отсюда понятна дефиниция: конечность здешнего бытия, воспринятая как его внутренняя повреждённость, гнездящаяся повсюду порча или болезнь, именуется греховностью. Любое конкретно-практическое выражение греховности, акт, обнаруживающий конечность, бытийную немощь, «неудачу» (Х. Яннарас) здешнего бытия, есть грех (но часто «грех» употребляется и в родовом значении, как «греховность»). Смерть, таким образом, — дериват, эпифеномен греховности: «грех рождает смерть» (Иак. 1, 15), ибо разрушает то отношение человека с Богом, при котором смерть не была бы необходимостью.

Но надо пойти и глубже в раскрытии онтологических корней глобального этицизма, проникающего концепты падения и греха, как равно и всё библейско-христианское сознание. Горизонт аксиологии — не последний. В конечном счёте за тем фактом, что отличия конечного тварного бытия от нетварного не просто констатируются sine ira et studio, но «остро переживаются», имеют экзистенциально-нравственное значение, стоит не столько аксиология, сколько личностный характер библейско-христианской онтологии. Этот характер определяет собой не только представления о Боге (см. выше), но равно и стержневое онтологическое отношение Бог — человек. Здесь, в этом отношении, мы находим очень специфическое сочетание радикального разрыва, отстояния — с тесной связью: такое сочетание, которое не представляет собой привычной философам антиномии или диалектического противоречия, но может быть описано лишь на основе личного бытия. Наряду с началами сущности и ипостаси Богу присуща воля, которая осуществляется посредством Божественных энергий. Они принадлежат Сущности и Св. Духом ниспосылаются тварному бытию. Духовно-душевные энергии человека могут воспринимать их, входить в общение с ними — и именно таким образом Богочеловеческое отношение вовлекается в горизонт личного бытия, окрашивается всеми качествованиями духовно-душевной и нравственно-волевой стихии человеческого существования. Отсюда и конституируется нравственная природа греховности: «понятие греха наличествует лишь там, где отношения между Богом-Абсолютом и человеком-тварью принимают характер чисто личный. Иначе остаётся только интеллектуальное представление о той или иной ступени совершенства формы существования» [22].

Признание онтологической ситуации твари греховностью, порчей не может не вызывать вопроса о возможности очиститься от греха, устранить порчу; больше того, не может не вызывать тяги, порыва к такому устранению. Равным образом, если ввержение, попадание в данную ситуацию рисуется как «падение» — не может не возникать вопрос о «восстании». Уже выбор языка, исходных понятий библейской речи предопределяет динамический характер библейской картины бытия. Мы видели, что помимо «тварного конечного» априори возможно и «тварное бесконечное» бытие, не знающее греховности и смерти. Сей род бытия — наибольшая открытая твари близость к Божественному бытию, так что «восстание из падшести», «устранение порчи», «превосхождение естества» и все прочие формулы онтологической трансформации, о чаянии, о жажде которой говорит уже сам строй новозаветной речи, могут означать лишь одно: переход между двумя модусами тварного бытия, претворение тварной конечной (падшей) природы в тварную бесконечную.

Возможен ли такой переход? Сразу можно сказать, что он невозможен силами только самой твари: любая изолированная, сущая сама по себе природа не может сделаться иною природой, она может только осуществлять себя. Участие Божественной природы — заведомое условие онтологической трансформации твари, и можно видеть, что вышеописанная личностная трактовка Богочеловеческого отношения несёт в себе предпосылки возможности такого участия. Божественные энергии присутствуют и действуют в тварном бытии как благодать. И именно благодать, будучи воспринята человеком, делает для него возможным превосхождение естества, становление «новой тварью» (2 Кор. 5, 17); однако воспринять благодать, дать ей действовать в себе и себя претворить, человек может лишь посредством собственного произволения и усилия, особой духовной работы.

Свобода твари

СВОБОДА ТВАРИ (έλευθερία τής κτίσεως). Осуществляется ли, осуществится ли в реальном существовании твари её претворение в «новую тварь»? Ответ на это неизвестен, исход открыт и будет оставаться открытым до конца истории мира. Действительно, онтологическая трансформация совершается лишь с помощью Божией; Бог же действует в ней Своими энергиями (благодатью). Дело человека — устремиться к благодати, суметь её восприять, уловить, «стяжать»: соединиться с нею. И непосредственно дело это принадлежит — энергиям человека. Уловление Божественных энергий — дело энергий человеческих; так что суть и ядро онтологической трансформации — соединение энергий Бога и человека, энергийное соединение Божественной и человеческой природ. Но события и процессы, что совершаются энергиями, в сфере энергий, будь то Бога или твари, имеют важнейшую отличительную особенность: им присущи отсутствие необходимости и детерминизма, открытая возможность не совершиться, не происходить. Человек волен как направлять, так и не направлять свои энергии к стяжанию благодати.

Итак, в ситуации твари имеются две черты: существование двух различных модусов тварного бытия и возможность — однако не обязательность! — онтологического превращения, перехода из наличного модуса в другой. Взятые вместе, они значат, что у твари есть актуальная возможность бытийного самоопределения: выбора себя замкнутою в модусе смертности, либо устремляющейся к бессмертию (преодолению смерти). Эта актуальная возможность и есть то, что в патристике и Православии именуется свободой твари. «Аспект божественного творчества, не допускающий подчинения всеобщей необходимости, достигает наибольшей полноты в сотворении… личностей человеческих: они наделены свободой самоопределения, той αύτεξούσια, в которой отцы Церкви и видят изначальную особенность существ, созданных по образу Божию» [23]. В данной трактовке, свобода