Бог, человек и зло - Ян Красицкий Страница 5

ясность мысли Соловьева может быть обманчива, его “шутливый” юмористический подход к своим собственным демоническим картинам выражает, скорее, потребность в соблюдении по отношению к ним определенной дистанции, нежели недооценку их серьезности и реальности. С. Соловьев пишет о герое своей монографии, что “часто бывали у него видения черта[56] и во всяком случае он не скрывал этого. Также и другие исследователи приводят свидетельства демонических видений Соловьева[57]. Некоторые относятся к ним скептически, объясняя их самым натуральным и даже натуралистическим способом. Е. Трубецкой, например, считал их следствием типичных для философа исканий во всем вторжения духовного начала, проявлением физической и психической усталости или даже чистейших галлюцинаций[58].

В описании и оценке этих событий и явлений истина, как обычно, должна лежать, как нам представляется, посередине. Следует согласиться с Лосевым, который предупреждал, что в подходе к ним следует избегать двух крайностей: наивного реализма и крайнего скептицизма. Принцип, которым обязан руководствоваться исследователь, должен быть, следовательно, одинаково далек от некритичного принятия их на веру (в этом плане, в частности, демоническую мистику Соловьева с явным “преувеличением” и, может быть, даже ошибочно сравнивали с мистикой св. Франциска Ассизского)[59], так же как и от банального отнесения их в область “психопатологии” Объяснение самого существования этих явлений “нервным расстройством” или просто общим ухудшением состояния здоровья Соловьева на исходе его жизни, как нам кажется, вызывает больше вопросов и будит больше сомнений, чем что-либо по существу объясняет. Лосев, стараясь поучительно и наглядно показать те ловушки, которые кроются на исследовательском пути при такого рода подходе, прибегал к сравнению с демоническими видениями Ивана из Братьев Карамазовых Достоевского. В подходе с позиций психологизма и натурализма, – утверждает русский исследователь, – кроется существенная логическая ошибка: из того факта, что “больным” людям может показаться “дьявол” а “здоровым” ничего такого не кажется, вовсе не следует, будто бы дьявола нет, будто бы “сам по себе дьявол не существует” (здесь имеет место ошибка, которая в логике называется a dicto secundum quid ad dictum simpliciter, что означает перенесение частичного появления предмета на общее состояние этого предмета как такового)[60]. За таким исследовательским подходом скрывается если не элементарное банальное упрощение проблемы в целом, то по крайней мере “психологический редукционизм” (В.Э. Франкль). Область, с которой мы здесь имеем дело, относится в самом широком смысле к духовной сфере, и как к таковой к ней следует подходить и описывать ее феномены, сохраняя ощущение ее автономии и суверенности, не нарушая этих границ. Если же обратиться к предложенному Э. Гуссерлем разделению понятий – самого акта переживания (ноэза) и предмета “интенционального переживания” (ноэмат)[61], следует признать, что эти “переживания” (в значении “феноменов”) надо исследовать феноменологично[62] (в рамках феноменологии), а не на психологической или натуралистической основе.

Сам по себе выход в сферы психологии и психоанализа, обращение к этому арсеналу – что так очевидно, например, в подходах Е. Клингера – не должно, однако, привести к редукционизму, особенно если явления такого рода рассматривать в контексте духовной памяти Церкви. Три разговора вместе с дополняющей их Краткой повестью об Антихристе – это, как считает теолог, своеобразная экстериоризация “психоанализа злых сил, которые философ перед этим в себе обнаружил”[63]. Церковная традиция богата примерами такого рода опыта и переживаний, начиная от житий отцов-пустынников (например, Жития св. Антония Великого), включая Темную ночь души св. Хуана де ла Крус и Житие св. Терезы Авильской, и кончая свидетельствами умершего в XX веке итальянского францисканского монаха Пио. Духовные феномены, с которыми сталкивался философ в последние два года своей жизни, как будто указывали на то, что прежнее его умозрительное знание и понимание зла, то есть то знание и понимание, под знаком которого развивалась до этого момента мысль философа, уже недостаточны перед лицом нового духовного опыта. Интеллектуальная гностика, определяющая “первую метафизику” Соловьева (Г. Флоровский), оказалась просто бессильной под напором нового духовного опыта, обретенного им в 1898-1900-х годах, и не выдержала конфронтации с новой, еще не познанной духовной реальностью. Согласно А. Бесансону путь Соловьева лежит от теософского гнозиса к естественности и простоте веры (pistis), от теософской путаницы и “софиологической” сложности и философских спекуляций (умозрительных рассуждений и заключений), характерных для раннего (первого) и среднего периодов его творчества, к “Божьей простоте” последних двух лет[64]. На протяжении такого короткого времени ревизии подверглись каноны философской веры Соловьева, а то, что прежде он принимал едва ли не за высшее Откровение[65], теперь воспринимается как духовный обман, подвох и механическое жульничество, шарлатанство, как “соблазн соблазнов”.

К.Г. Юнг утверждает, что не интегрированная Тень[66], “игнорированное” не распознанное или вытесненное рациональными доводами зло обладает гораздо большим разрушительным действием, нежели зло осознанное[67], в то время как распознанное и выявленное зло становится активной диалектической силой, высвобождающей скрытые прежде силы духовной и нравственной индивидуации[68]. В этом значении оно, как говорит Мефистофель в поэме Гёте Фауст, “часть силы той, что без числа творит добро, всему желая зла[69]" (ein Teil von jener Kraft, die stets das Bąse will und stets das Gute schaft). Духовная память Церкви подтверждает то, что дорога к свету проходит через „очищение“ и духовные „сумерки (потемки)“[70]. Ни “неоправданные” ощущения “тревоги” на что обращает внимание Л. Шестов[71], пережитые философом в последние годы его жизни, ни “духовное помрачение” и “мистический ужас”, о которых – в явно осудительном тоне – пишет Г. Флоровский[72], не в состоянии исчерпать и не исчерпывают полностью “духовного смысла” переживаний и опыта философа в этот период. Поэтому назвать этот период его жизни, как делает это, например, Флоровский, исключительно “периодом духовного помрачения и черного отчаяния”[73] – значит недооценить его суть, его смысл, не понять его экзистенциональную и духовную ценность. Состояния крайнего духовного одиночества, страха, депрессии, тревоги, даже отчаяния, известные в христианской мистике под именем “темной ночи”(например, св. Тереза из Лизье[74]), неизбежны на пути к Истине и Свету Ex tenebris Lux. В свое время Гете сказал, что «ужас – это лучшая часть человечности». С. Киркегард писал, что, «если бы человек был животным или ангелом, он не знал бы, что такое страх». Но поскольку он синтетичен, он способен бояться, и чем глубже его страх, тем в большей степени он есть человек, и только тот, – утверждает этот датский философ-экзистенциалист, – «кто по-настоящему научился бояться, познал то, что является самым высшим»