Постчеловек: глоссарий - Рози Брайдотти Страница 27

черной идентичности, отрицающей расу как вечно меняющееся технологическое выражение более широких экологических отношений. Критики также утверждают, что логика афроцентризма уязвима для культурных нормативностей, простирающихся по ту сторону репрезентации и символического. Марлон Риггс, Мишель Уоллас, Анджела Дэвис и белл хукс (bell hooks) уже проиллюстрировали опасности состава черной расы, когда квирность, гендерная открытость, трансжизни и другие нелинейные ряды исключаются в попытке сохранить самореференциальную строгость (Riggs, 1994). И это вызывает следующий вопрос: если бы Сан Ра удалось поднять нас до Юпитера или до провозглашенной им своим домом планеты Сатурн или если бы Джордж Клинтон и Parliament приняли приглашение прокатиться на космическом корабле, то кого из нас не взяли бы с собой?

Центральными в этом вопросе являются размышления о роли истории в упреждении будущего и той призмы, через которую оцениваются и исполняются потенциальные варианты будущего. Афрофутуризм предлагает разрыв в технике отношения, чтобы отметить неуклюжесть и разъединенность культуры, или, как говорит Эседебе (Esedebe, 1994), центрального положения черных. Достаточно мифического нарратива, чтобы превратить историю народов в гимн будущим возможностям. Несмотря на то, что́ Гилрой (Gilroy, 1987) называет «этническим абсолютизмом», Эседебе достаточно убедителен в переосмыслении черной идентичности. Так же как афрофутуризм рискует свестись к отражению существующего мира, отражение – это именно то, что движет его в контингентность иного, будущего мира, дающую возможность бесплотному, эфемерному проявить себя как в морях тьмы, так и при ярком свете солнца. Тем не менее никакая дихотомия, вероятно, не будет адекватной, так как все нюансы коллективной принадлежности укладываются в идеи принадлежности к черной расе не более, чем представляют собой достаточные описания афрофутуризма – даже если стойкость черной культуры и черной жизни заключается в «представлении невозможного, воображении лучшего места, иного мира»[19]. В конце концов, каждое афрофутуристическое высказывание коллективно ровно настолько, насколько не может быть представлено.

Научный фантаст Сэмюэл Р. Дилэйни напоминает нам, что

«…одна из самых мощных и отличительных черт научной фантастики состоит в ее маргинальности. Она всегда честнее и эффективнее всего, когда действует, и заявляет о себе именно в этом качестве… Я не хочу, чтобы она действовала из чьего-либо центра: будь это черный национализм, феминизм, борьба за права геев, протехнологические, экологические движения или что-либо еще».

Dery, 1994: 189

По мнению Иташи Уомак (Womack, 2013), афрофутуризм – это аппарат, порождающий нелинейное и текучее (fluid) воображаемое (imaginary). Но как остаться на периферии, не захватив новые, столь же неустойчивые формы репрезентации? С учетом всего этого афрофутуризм можно лучше всего проиллюстрировать невозможностью принадлежности к черной расе, невозможностью быть черным, невозможной связью с собой и с другими, или, как объясняет Сан Ра, «чем-то, что настолько невозможно… что просто не может быть правдой» (Цит по: Corbett, 1994: 311) – гетеротопией в фукианском смысле, или же черным сопротивлением как уже существующим и только лишь собирающимся обрести существование способом жить.

См. также: Отчуждение; Некрополитика; Постгуманистическая перформативность; Деколониальная критика; Реально «крутая» этика.

Рамон Амаро

(Перевод Екатерины Хмелинской)

Аффективный поворот

Возможен ли аффект без человека и вообще вне человеческого? Чтобы рассмотреть этот вопрос в духе глоссария, обратимся к этим двум ключевым словам – аффект и постчеловек – в их буквальном смысле. Кажется, что парадокс заложен уже в самом их сочетании. Нужно признать, что консенсуса по поводу значения термина «аффект» нет даже в рамках какой-либо одной дисциплинарной формации, будь то философия, теория культуры или психоанализ. Тем не менее есть теоретики, которые проводят различия между этим и родственными ему понятиями, такими как эмоции, чувства, настроения, сентименты и т. п., а есть те, кто подобных различий не делает. «Уродливые чувства» Сианны Нгаи – книга, очертившая длинную дугу аффективного поворота в начале 2000-х, – являет собой пример отказа делать такие различия. «Чувства», «эмоции» и «аффекты» перетекают друг в друга в работе Нгаи, и это ее прямой концептуальный выбор: «Разница между аффектом и эмоцией воспринимается скорее как модальное различие в интенсивности или степени [проявления], нежели как различие формальное – качественное или видовое» (Ngai, 2005: 27). Эмоции становятся – или «денатурируются» (Ibid.: 27) – в аффекты в зависимости от той степени, в которой они могут быть артикулированы, рассказаны. Неразрывность этих терминов как минимум предполагает, что и аффект, и эмоция вращаются вокруг человека воспринимающего и чувствующего. Эта ориентация на человеческое очень важна для политической силы, которую несет в себе теория Нгаи. В основе «Уродливых чувств» лежит исторический аргумент о том, что поздний капитализм так деформировал политику, что нам пришлось смириться с такими «менее мощными» и часто «уродливыми» аффектами, как тревога и раздражение, потому что это те чувства, которые «по своей обтекаемой, бартлбианской, но все же имеющей диагностическое значение природе, возможно больше соответствуют моделям субъективности, коллективности и агентности (agency), не до конца предвиденным теоретиками прошлого» (Ibid.: 5). Концепция аффекта у Нгаи, как и у всех тех, кого она вдохновила, не отменяет действующего человеческого субъекта, несмотря даже на то, что такие состояния, как тревога, на время «приостанавливают» агентность (Ibid.: 1).

Возможно, те, кто проводит более четкую грань между аффектом и родственными ему понятиями, различают человечность и аффективность более решительно. Определения аффекта и эмоции, данные Брайаном Массуми, имеют для теории аффекта первостепенное значение и на первый взгляд могут показаться поворотом от гуманизма к постгуманизму. «Притчи для виртуального», как и более ранние работы Массуми, устанавливают «автономию аффекта» (Massumi, 2002: 23). «Эмоция – это субъективное содержание, – предлагает он, – социолингвистическая фиксация качества опыта, который с этого момента определяется как личный… Это овладение интенсивностью и ее признание (Ibid.: 28). Аффект же, напротив, «не квалифицируется. Им как таковым невозможно владеть, его нельзя признать, и потому он не поддается критике» (Ibid.). Если аффектом нельзя «владеть», то он, вероятно, находится в свободном плавании, будучи не подвластен своему человеческому носителю. Но, читая дальше, мы узнаем, что, хотя аффекты и не признаны на когнитивном уровне, они тем не менее «предельно телесны и автономны» (Ibid.). Потому до- или субперсональное качество аффектов не делает их постчеловеческими[20].

Когда мы рассматриваем не только то, как такие базовые исследования определяют аффект, но и стиль многих других исследований на данную тему, человеческое (в них) вмешивается еще заметнее. Мыслители, входящие в состав группы «Чувства общественности», – Лорен Берлан («Жестокий оптимизм»), Энн Цветкович («Депрессия»), Хосе Эстебан Муньос («Путешествие по утопии») и Кэтлин Стюарт («Обыкновенные аффекты») – пишут от лица воплощенного «я», иногда явно в