Раннее христианство. Том I - Адольф Гарнак Страница 43

class="p1">Но в кругу этой великой философии бога-мира, имеющей абсолютную ценность как «содержание откровения» и как «правоверное учение», есть два элемента, резко отличающие ее от столь схожей с нею греческой религиозной философии и придающее ей совершенно своеобразный характер. Я тут не имею в виду ссылки на откровение — на откровение ссылались и неоплатоники, — я говорю об идее сотворения мира и об учении о богочеловечестве Спасителя. Эти два решающих пункта не вмещаются в схему греческой религиозной философии и настоящими представителями ее всегда были признаны чуждыми и недопустимыми.

Об идее сотворения мира мы скажем лишь несколько слов. Она несомненно составляет важный и вполне соответствующий Евангелию элемент. Смешение бога и мира уничтожается ею, и действительность и сила живого Бога в ней ясно выражается. Были, конечно, сделаны попытки представить божество объединяющей силой вселенной, единством во множестве и целью множества; они были сделаны христианскими мыслителями на греческой почве, но именно греками. В учении церкви и сейчас заметны следы этой спекуляции, но идея сотворения взяла верх, и это надо считать действительной победой христианства.

Много труднее составить себе верное суждение об идее богочеловечества Спасителя. Она несомненно составляет самое сердце всей греческой догматики. От нее произошло учение о Троице, а оба учения вместе, по восточному понятию, образуют ядро греческого богословия. Слова, сказанные однажды греческим отцом церкви: «Богочеловечество (воплощение) — новейшее из нового, даже единственное новое под солнцем» очень верно выражают не только суждение всех его единомышленников, но и их мнение о том, что все остальные пункты учения сами собою вытекают из здравого смысла и серьезного размышления, и один этот пункт находится вне их сферы. Богословы восточной церкви убеждены в том, что христианское вероучение и естественная философия только тем разнятся друг от друга, что первое заключает в себе и богочеловечество (и Троицу). Кроме этого одна лишь идея сотворения мира имеет некоторое значение.

Если это так, то верное понимание происхождения, смысла и ценности этого учения должно иметь громадное значение. Всякому, подходящему к этому учению с точки зрения Евангелия, его выводы должны казаться совершенно чуждыми. Никакие исторические размышления не могут уничтожить этого впечатления (весь строй церковной христологии держится вне конкретной личности Христа); но все же исторические справки могут не только объяснить происхождение учения, но и оправдать до известной степени формулировку его. Попытаемся выяснить главные пункты.

В одной из предыдущих лекций мы рассмотрели обстоятельства, приведшие наставников церкви к избранию понятия о Логосе, для вящего укрепления сущности и достоинств Христа. Так как понятие о «Мессии» для эллинов было совершенно непостижимо и поэтому бессодержательно, и так как понятия не изобретаются, то у них было всего три пути: представить себе Христа обожествленным человеком («героем»), или объяснить Его сущность по схеме одного из греческих богов, или, наконец, отождествить Его с Логосом. Первые две возможности были, конечно, отвергнуты как язычество или подобие его. Оставался один Логос. Мы уже выяснили многостороннюю целесообразность этой формулы — ведь с нею отлично вязалось понятие о божественном происхождении, причем исключались неудобные теогонии, и монотеизм, казалось, не подвергался опасности — но формула имела и свою собственную логику, и эта логика приводила к заключениям, которые не во всех отношениях были безупречны. Понятие о Логосе приспособлялось ко всякому требованию; несмотря на свое высокое содержание, оно допускало и такое толкование, что представитель его — не вполне настоящее божество, но полубожественной природы.

Вопрос о точном определении природы Христа-Логоса не получил бы в церкви того громадного значения, до которого он действительно дошел, если б одновременно с ним очень определенное представление о спасении не овладело умами и не предъявило бы безотлагательных требований. Среди всевозможных представлений о спасении как прощении грехов, освобождения от власти демонов и т. д., в третьем веке в церкви взяло верх то представление, которое под спасением понимало спасение от смерти и, еледовательно, возведение к божественной жизни, т. е. обожествление. Этому представлению и в Евангелии можно найти твердое основание, укрепленное учением апостола Павла; но в принятом теперь виде оно ему чуждо, оно плод эллинского мышления: смертность сама по себе считается величайшим злом и причиной всех зол вообще, а величайшее благо — вечная жизнь. Сильное влияние эллинского мышления сказывается тут, во-первых, в том, что избавление от смерти представлялось совершенно реально, фармакологическим процессом — преобразованием смертной природы через вторжение божественной; а во-вторых — в том, что вечная жизнь и обожествление составляют одно и то же. Следовательно, тут требовалось реальное воздействие на устройство человеческого организма и обожествление его; поэтому сам Спаситель должен был быть Богом и воплотиться в человеческом образе. Вот единственное условие, при котором действительность этого таинственного процесса становится вообразимой. Тут бессильны слова, учение, деяния, — ведь проповедью камней не оживишь, смертного бессмертным не сделаешь; лишь тогда, когда божественное самолично входит в смертное, это последнее может преобразоваться. Но божественность, т. е. вечная жизнь, и притом передаваемая другому, не присуща «герою», а лишь самому Богу. Логос, следовательно, должен быть самим Богом и должен был сделаться человеком. Раз эти два условия исполнены, то этим совершено реальное, естественное спасение, т. е. обожествление человечества. Отсюда понятны нескончаемые споры о природе Логоса-Христа, наполнившие собою несколько веков. Отсюда понятно, почему Афанасий так горячо защищал формулу о единосущности Отца и Логоса-Христа, как будто от нее зависело существование христианской религии. Отсюда становится ясным, почему другие греческие отцы церкви на всякое сомнение в полном единстве божественной и человеческой природы в Спасителе, на всякое представление о чисто нравственной связи их смотрели как на разложение христианства. Они настаивали на своих формулах, которые для них представляли не схоластические понятия, а объяснение и подтверждение факта, без которого христианская религия оказалась бы такой же недостаточной, как и все остальные. Учение о единосущной Троице — мы тут не будем говорить о том, как возникло учение о Святом Духе — и о богочеловечестве Спасителя вполне соответствует своеобразному представлению о спасении как обожествлении посредством бессмертия. Без этого представления эти формулы никогда бы не появились, от него они всецело зависят. Но они удержались не по своему родству с греческой философией, но наперекор ей. Греческая философия была сильно проникнута жаждой бессмертия, но она никогда не думала и не дерзнула пойти навстречу этому желанию подобным путем «истории» и спекуляции. Допущение такого воздействия исторической личности на мир показалось бы греческой философии мифологией и суеверием. «Единственное новое под солнцем» должно было показаться ей, да и действительно казалось, кощунственной басней.

Восточная церковь