Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX – XX веков - Александр Николаевич Портнов Страница 64

«утверждение одного мнения в противовес другому»

и действительно считать диалог только тогда состоявшимся, когда

«вступившие в него уже не могут остановиться на разногласии, с которого их разговор начался»,

то вполне можно согласиться с утверждением, что

«именно язык есть то, что несет в себе и обеспечивает эту общность мироориентации»[518].

Нам представляется, что выход на проблематику диалога как механизма сознания в значительной степени позволяет разомкнуть герменевтический круг. При обсуждении этой проблемы Гадамер постоянно обращается к идеям столь ценимого им Хайдеггера. Но, как мы помним, у Хайдеггера круг понимания размыкается в деятельности, создающей с помощью предметных значений так называемую «структуру предпонимания». Однако проблема диалогического взаимопонимания, как нам представляется, сознательно элиминируется Хайдеггером как иррелевантная в данном контексте и заменяется проблематикой «неподлинной речи» (Gerede). Гадамер, напротив, нам кажется, так же вполне сознательно не придает большого значения до- и вневербальной основе предпонимания.

Многие места в «Истине и методе» можно при желании истолковать в духе языкового солипсизма и рассматривать гадамеровские построения как еще один вариант лингвистического релятивизма.

«Языковый опыт мира „абсолютен“, – пишет Гадамер. – Он возвышается над относительностью всех наших бытийных полаганий, поскольку охватывает собой всякое в-себе-бытие, в какой бы связи (отношении) оно не представало перед нами. Языковый характер нашего опыта мира предшествует всему, что мы познаем и высказываем в качестве сущего... а все то, что является предметом познания и высказывания, всегда уже окружено мировым горизонтом языка»[519].

«Все формы человеческого жизненного сообщества суть формы сообщества языкового, больше того: они образуют язык»[520].

Такого рода высказывания, если их рассматривать вне породившего их контекста, дают повод для самых серьезных упреков, например, в субъективном идеализме и агностицизме[521].

Однако ничто не препятствует нам рассматривать гадамеровскую трактовку языка и языковым образом оформленного (sprachverfaßte Erfahrung) опыта именно в контексте его рассуждений. Попытаемся это сделать.

Итак, что значит такое утверждение: тот, кто имеет язык, «имеет мир»[522]. В данном случае, как и при характеристике языкового опыта мира в качестве «абсолютного», кавычки имеют вполне ясный смысл. Ведь язык для Гадамера не Werkzeug, инструмент, как для Витгенштейна, и даже не Werkzeugkasten, т.е. ящик с инструментами. Он в интерпретации Гадамера абсолютно необходимое условие человеческого бытия. В трактовке языка как антропологической характеристики человека Гадамер близок к Кассиреру, Плесснеру, Гелену, Буберу.

«Иметь мир, – пишет он, – значит иметь отношение к миру»[523].

В этом высказывании, как вытекает из контекста, акцент должен быть сделан на «отношении». Сознательное отношение к миру требует, на наш взгляд совершенно правильно отмечает Гадамер, такой свободы от

«того, что нам встречается в мире, которая позволяла бы нам ставить это встречающееся перед собой таким, каково оно есть. Эта возможность представления означает одновременно обладание миром и обладание языком. Понятие мира (Welt) оказывается, таким образом, противоположным понятию окружающего мира (Umwelt), которым обладают все живущие в мире существа»[524].

Как мы видим, Гадамер здесь использует идеи Я. фон Икскюля о противоположности мира и умвельта. Язык же – это средство, с помощью которого человек может возвыситься над умвельтом, превращая его через акт обозначения в мир, достигая с помощью сигнификации «перводистанции и отношения»[525]. Гадамер развивает эту мысль дальше, указывая, что

«вместе со свободой человека от окружающего мира полагается также и его свободная языковая способность вообще, а тем самым (и мы склонны особенно выделить эту мысль Гадамера. – А.П.) и основание исторического многообразия, с которым человеческая речь относится к единому миру»[526].

Тема освобождения человека от «натиска» предметного мира достаточно органично переходит у Гадамера в проблематику дифференциации знака и означающего как внутреннего механизма этого явления. Онтологическая связь языка и мира выражается, по Гадамеру, в том, что, с одной стороны, мир и прежде всего «дела и обстоятельства» выражаются в языке, но с другой – не существует жесткой, однозначной связи между тем, что выделяется в мире и как оно обозначается. Язык в качестве самостоятельного инобытия предполагает дистанцию между человеком, владеющим этим языком, или, точнее, языковой способностью и миром. Поэтому всегда существует возможность для сознания отделить нечто от всего остального в качестве особенного обстояния вещей (Sachverhalt) и превратить его в содержание высказывания. В этой связи Гадамер делает одно, на наш взгляд, важное замечание: такого рода отделение всегда включает в себя и некоторый «негативный момент» –

«быть этим, а не тем: в этом и заключается определенность всего сущего»[527].

Иными словами: сознание человека всегда в состоянии видеть различные стороны вещей, свойств и отношений, выделяя те, а не иные, делая их предметом обозначения, оно тем самым неизбежно отбрасывает все остальные.

Здесь в принципе заключен момент релятивизации образа мира в сознании, поскольку он всегда, по Гадамеру, лингвистически конституирован (Sprachverfaßt). Гадамер полностью осознает ту опасность, которая подстерегает в данном случае его центральное положение о диалоге как методе осмысления и понимания и мира, и текстов. Он считает необходимым отметить, что

«языковая связанность нашего опыта мира отнюдь не вводит нас в некую перспективу, исключающую все другие перспективы»[528].

Разумеется, Гадамер прекрасно помнит о гумбольдтовских словах по поводу того круга, который описывает вокруг нас наш родной язык и который мы можем преодолеть только вступая в другой национально-языковый круг. Вне всякого сомнения, знаком он и с идеями лингвистической относительности Сэпира, Уорфа, Вайсгербера, Кожибского. По его мнению, релятивизирующее воздействие каждого данного национального языка снимается:

а) «благодаря взаимодействию с иными языковыми мирами», что позволяет преодолеть «предрассудки и границы нашего прежнего опыта мира»[529],

б) с помощью «герменевтического прояснения сознания», которое, в свою очередь, помогает понять, что

«язык не тождественен тому, что на нем сказано, не совпадает с тем, что обрело в нем слово»[530].

Иными словами, герменевтический метод глубинного постижения смысла сказанного должен показать нам одновременно и неустранимость языкового конституирования опыта, и границы языкового содержания сознания.

Вполне можно согласиться с Гадамером в том, что

«все невербальные формы понимания нацелены в конечном счете на понимание, достигаемое в диалоге»[531].