Великий шейх суфизма. Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби - Андрей Вадимович Смирнов Страница 4

К такому выводу философская мысль приходит в пору зрелости (когда она может квалифицироваться как зрелая в рамках данного историко-философского феномена), когда предметом рефлексии становится не сама философская проблема, а способ ее постановки, когда выясняется не конкретный путь ее решения, а принципиальная возможность решения сама по себе. Если выясняется некорректность задания проблемного поля, формулируется новое — скорее всего с учетом факторов, обусловивших некорректность предыдущей формулировки. Новое проблемное поле ставит философские задачи принципиально иначе, под принципиально иным углом зрения; возникает новый исторический феномен в развитии философии.

При успешном выделении исследователем такого проблемного поля допустимо говорить о внутренней логике историко-философского процесса как логике одного за другим возникавших решений философских задач, задаваемых этим проблемным полем, где каждое следующее решение — не просто и не только результат свободного творческого поиска философа или восприятия внешних влияний и традиций, но прежде всего преодоление трудностей и противоречий, вскрытых в выдвинутых предыдущим направлением решениях. Иными словами, собственная логика развития философской мысли видится как логика последовательного выдвижения решений единого и общего для рассматриваемого историко-философского периода проблемного поля. Поиск такой логики означает отнюдь не отрицание социокультурных или иных детерминант историко-философского процесса, но лишь выделение самостоятельной и относительно независимой от них сферы исследования.

После того как стратегия поиска в общих чертах очерчена, можно внести необходимые терминологические уточнения и разъяснения.

Предполагаемое нами существование единого проблемного поля средневековой арабской философии не свидетельствует, конечно, о том, что все ее направления в рассматриваемый период ставили строго одни и те же задачи и одни и те же вопросы. Однако у всех у них были общие проблемы, которые без преувеличения можно назвать центральными и определяющими для той эпохи. Их решение было обязательным для любого философского течения, причем этот императив не был внешним (не был навязан политическими или любыми иными факторами). Философское осмысление мироустроения в тот период осуществлялось лишь через и лишь при условии решения ряда центральных проблем, от которого в большей или меньшей степени зависело осуществление, и даже сама возможность и способ постановки, прочих философских задач.

Второе уточнение касается понятия внутренней логики историко-философского процесса. Эта логика определяет не всё и вся в эволюции философской мысли, а только момент выдвижения каждого принципиально нового решения комплекса проблем, помогает установить точку, когда такое решение назрело, может и должно возникнуть. Заметим, что речь идет о логических возможности и долженствовании: реализуется ли такая возможность, зависит уже от других факторов. Нас, таким образом, интересует аспект появления философских течений, почему они возникают и почему именно в таком, а не в ином виде. Дальнейшая их эволюция занимает нас постольку, поскольку модифицирует или вскрывает противоречивость первоначально (в момент возникновения школы) выдвинутого подхода к проблемному полю. Однако, до тех пор пока данное направление существует, этот подход принципиально не меняется (принципиальное изменение как раз и означает появление уже другого направления), и потому детальное рассмотрение эволюции каждого из направлений не входит в нашу задачу, ибо она обусловливается не искомой нами логикой развития мысли, общей для всего рассматриваемого историко-философского периода, а более частными и всякий раз специфическими внутренними идейными потребностями.

Мы попытаемся раскрыть поставленные вопросы, рассмотрев три основных философских течения арабского средневековья, предшествовавших возникновению философии суфизма: калам, перипатетизм и исмаилизм.

Формирование средневековой философской парадигмы в учениях мутакаллимов

По общему мнению исследователей, калам не был сколько-нибудь единообразным течением: едва ли не по любому из вопросов, поднятых мутакаллимами, можно обнаружить противоположные точки зрения. Известен и описан в литературе дух спора и полемики, характерный для калама, особенно на начальном (мутазилитском) этапе его развития, когда на устраивавшихся мутакаллимами собраниях-диспутах (маджалис) присутствие оппонентов (в том числе немусульман) приветствовалось и всякий волен был отстаивать свою позицию. Однако уже на мутазилитском этапе сформировались определенные принципы, следование которым было обязательно для каждого, кто хотел считать себя мутакаллимом. Эти принципы, заключающиеся в признании 1) единобожия, 2) божественной справедливости, 3) «обещания и угрозы», 4) «срединного положения»[3], 5) обязательности добрых дел, выражают, видимо, нечто большее, чем просто классификационные признаки, «имеющие интерес разве что для ересиографа», как полагает Р.М.Франк [90, с. 3—4]. А.Корбэн отмечает, что доктрины мутазилитов опираются на две основополагающие посылки: убеждение в трансцендентности и абсолютном единстве Бога, во-первых, и в индивидуальной свободе человека, что влечет непосредственную ответственность за свои поступки, во-вторых [86, с. 155]. Надо думать, что традиционно выделяемые пять принципов мутазилизма не только служат формальным отличительным признаком, но и указывают на центральные проблемы, которые составляли, если можно так выразиться, отправной пункт рассуждений мутакаллимов. Это было то общее, что роднило их всех независимо от любых разногласий по более частным вопросам.

При всем многообразии и многочисленности школ в каламе можно отметить две черты, характерные именно для него как течения мысли: теологическая направленность отмеченных выше главных проблем и попытка решения их рациональными методами. Мысль калама демонстрировала, таким образом, рефлексию над центральными догматами ислама, попытку разума непротиворечиво согласовать их. Данный процесс поднялся до уровня постановки философских задач.

Эта рефлексия началась с фундаментального догмата. Им для монотеистической религии является, несомненно, догмат единобожия. Поэтому кажется далеко не случайным, а, наоборот, закономерным и достаточно значимым тот факт, что принцип единобожия стоит первым в списке обязательных для признания всеми мутазилитами принципов. Основоположник течения Васыл ибн Ата (699—748) дал толчок мысли калама именно постановкой вопроса о том, совместима ли множественность божественных атрибутов с утверждением единственности и всемогущества Бога. Этот вопрос, сформулированный в терминах теологии, требует, по сути, нетеологического, философского размышления и ответа — в случае, конечно, если к ожидаемому ответу предъявляется требование рациональной согласованности и непротиворечивости. В том, что мутазилиты должны были ориентироваться именно на такие критерии оценки своих положений, важную роль сыграла общая идейно-политическая и культурная ситуация, царившая в то время в арабском мире (об этом см. [66, с. 49, 50]): молодая религия должна была отстоять свое интеллектуальное право в полемике с многочисленными представителями христианства и более мелких конфессий и религиозных сект[4].

Догмат единобожия утверждается и в мусульманском «символе веры» — «нет бога, кроме Бога, и Мухаммед — посланник Его», и в ряде аятов Корана.