Волхвы и ворожеи. Магия, идеология и стереотипы в Древнем мире - Кимберли Стрэттон Страница 9

более усугубляет этот дисбаланс в исторической летописи тот факт, что из всех литературных произведений, созданных в древности, до наших дней дошли лишь очень немногие, и то, как правило, благодаря своему привилегированному статусу. Эти тексты в большей степени, чем другие, созданные в это же время, обладали авторитетом и влиянием. Поэтому их часто переписывали и охотно хранили. Хотя эти тексты не отражают общепринятой точки зрения на магию в соответствующих обществах, они дают нам представление о том, что говорили и думали о ней некоторые авторитетные мыслители. Многие из них внесли свой вклад в формирование более поздних представлений о магии, воспроизводя свою точку зрения в текстах различных жанров[101]. Некоторые из них также занимали должности, позволяющие влиять на социальную политику и общественное мнение[102]. По причине привилегированного положения эти тексты могут рассказать многое о том, как в древности возникала и функционировала такая форма дискурса, как магия. Они подсвечивают пересечение знания и власти.

Я разбила книгу на главы, чтобы рассмотреть различные способы функционирования магических дискурсов. Каждая из них посвящена интерпретации представлений о магии в средиземноморской культуре в определенный момент ее истории: Афины V века, Рим времен ранней империи, христианство II и III веков и раввинский иудаизм. Я выбрала именно эти периоды и контексты, потому что они богаты представлениями о магии, их довольно легко очертить во времени[103], и именно в эти периоды обсуждаемые культуры, по-видимому, находились на перепутье, где определение и воплощение власти подвергались сомнению или переосмысливались. Это не означает, что в другие времена эти общества были статичны или что власть в них когда-либо не подвергалась сомнению. Но эти главы сосредоточены на моментах, когда появлялись новые формы правления или концепции лидерства; я сочла эти эпохи и их богатое литературное наследие особенно плодотворными для исследования.

Я не собираюсь предлагать своим разделением глав искусственное разделение «евреев», «греков», «христиан» и «римлян». Теперь уже стало очевидно, что идентичности в древнем Средиземноморье были сложно устроенными и часто смешанными. Евреи могли считать себя последователями Иисуса, греками по образованию (paideia) или римлянами по гражданству[104]. Точно так же многие ранние христиане продолжали посещать греческие праздники и жертвоприношения или синагогальные службы[105]. В Римской империи существовало большое разнообразие божеств, которым можно было поклоняться, сообществ, в которые можно вступить, и ритуалов, которые можно практиковать. Люди могли принадлежать сразу к нескольким различным группам: этническим, профессиональным, богословским. В зависимости от контекста или ситуации люди идентифицировали себя по принадлежности к сообществу, этническому происхождению, богу, которому они поклонялись, или по какой-то комбинации этих признаков[106]. Следовательно, древние общины, возможно, не были настолько отдельными и самостоятельными, как считали ученые ранее. Тем не менее использование магического дискурса в приведенных ниже текстах показывает, что обвинения в магии могли использоваться для укрепления и защиты этих границ посредством риторически возведенных искусственных барьеров и четко очерченной идентичности там, где в реальности их не было.

Ограничивая себя этими конкретными периодами, я упускаю возможность обсудить множество любопытных текстов, посвященных магии, из других временных периодов и культур Древнего мира. Но поскольку книга стремится скорее к теоретическому осмыслению, я надеюсь, что некоторые из этих пропусков будут восприняты спокойно. Я также постаралась ограничить обсуждение, насколько это возможно, текстами, в которых используется эмическая терминология для обозначения магии (или если из контекста ясно следует, что имеется в виду нечто близкое к английскому magic). Этот подход отражает мой интерес к определению того, как понятие магии используется конкретным автором, и стремление избежать, насколько это возможно, ретроекции моих собственных определений на древних писателей, у которых могли быть другие понятия и категории. Например, обсуждение Плинием различных методов лечения включает также некоторые, которые он считает суеверными или которые ассоциируются с магией. Практически все эти способы лечения, однако, соответствуют фрэзеровскому определению магии и по этой причине рассматриваются именно как магические во многих современных исследованиях[107]. Чтобы понять, как древние авторы, такие как Плиний, понимали магию, необходимо обратить внимание на категории и критерии, которые используют они сами. В Евангелии от Марка, например, плевок представлен как «инструмент» легитимной чудесной силы Иисуса исцелять. Этот плевок идентифицирует его как Сына Человеческого, но поздние авторы Евангелий исключили упоминания об использовании биологической материи или действий, которые могут быть истолкованы как магия[108]. Подобным образом раннехристианские апологеты, такие как Ориген Адамант, пытались преуменьшить любые аспекты чудотворения Иисуса, которые могли бы навлечь обвинения в магии, что свидетельствует о смещении представлений о том, что представляет собой легитимная или нелегитимная целительская деятельность. Внимание к эмическому словоупотреблению также позволяет увидеть позитивные коннотации магического дискурса и понять, что он означает в конкретном контексте: если автор применяет это определение к себе, что это говорит о социальной позиции самого автора?

И хотя я подчеркиваю различия, существующие между моделями магии в этих четырех контекстах, я вовсе не утверждаю, что каждый текст, автор или период существуют сами по себе. Напротив, магический дискурс мигрировал, пересекая магические, культурные и географические границы. Можно сказать, многие аспекты магических стереотипов родом из одного и того же источника. Можно даже увидеть, насколько схожи отдельные аспекты в конкретных репрезентациях магии. Однако и в сходстве есть заметные различия. Приведем один яркий пример: несмотря на то что женщины типизированы как колдуньи и в греческой, и в римской литературе, греческие образы, как правило, сфокусированы на брошенных женах, покинутых ради другой. Подобная характеристика отличается от описанных в римской литературе старых колдуний, которые рыщут по кладбищам в поисках кусков тела, чтобы использовать их в любовной магии. Эти старухи, по всей видимости, не замужем (по крайней мере, супруг обычно не упоминается)[109] и используют магию, чтобы хищнически соблазнять молодых мужчин. Хотя предыдущие исследования отмечали тенденцию греческой и римской литературы стереотипизировать женщин как ведьм (что резко противоречит материальным свидетельствам, которые указывают на то, что мужчины совершали значительное большинство магических заклинаний), никто, похоже, не исследовал различия между этими стереотипами. Поскольку я фокусируюсь на магии как форме дискурса, а не на магии как социальном объекте, это различие представляется особенно актуальным и убедительным.

Сосредоточившись на освещении локального использования магии, я стремлюсь избежать упрощенной, однолинейной, причинно-следственной связи между текстом и контекстом. Как убедительно показывает Стюарт Кларк, попытки объяснить причинно-следственную связь между вспышками магических преследований и каким-либо социальным, политическим или экономическим явлением терпят неудачу; мешает огромное количество локальных различий. Он подчеркивает, что в отношении ранних современных демонологических трактатов «тема колдовства, похоже, использовалась как средство осмысления проблем, возникавших повсеместно и не