История сексуальности 2. Использование удовольствий - Мишель Фуко Страница 7

запретов, признаваемых всеми и торжественно напоминаемых кодексами, обычаями или религиозными предписаниями. Она обращается к мужчинам по поводу такого поведения, где они, как раз наоборот, должны использовать свое право, свою власть, свой авторитет и свою свободу – в практиках удовольствий, которые не считаются предосудительными, в семейной жизни, где ни правила, ни обычаи не препятствуют человеку иметь внебрачные половые отношения, в связях с юношами, которые представляют собой – по крайней мере в определенных границах – принятую, распространенную и даже поощряемую практику. Эти темы полового самоограничения следует понимать не как выражение неких глубоких и сущностных запретов или комментарий к ним, но как выстраивание и стилизацию деятельности в осуществлении своей власти и в практике своей свободы.

Сказанное не означает, что вся эта тема полового самоограничения представляет собой всего-навсего некий рафинированный эстетизм, не влекущий за собой никаких последствий, или теоретическую спекуляцию, не связанную ни с какими конкретными жизненными проблемами. Наоборот, нетрудно видеть, что каждая из основных фигур этой проблематики соотносится с определенной осью опыта и с определенной совокупностью конкретных отношений: отношение к телу, связанное с вопросом здоровья, и через него со всей проблематикой жизни и смерти; отношение к другому полу, связанное с вопросом о супруге как привилегированном партнере в контексте института семьи и связи, которую этот институт создает; отношение к своему собственному полу, связанное с вопросом о партнерах, которых здесь можно выбирать, и с проблемой соответствия между ролями социальными и ролями половыми; наконец, отношение к истине, где возникает вопрос о духовных условиях, открывающих доступ к мудрости.

Таким образом, мне показалось, что необходимо серьезно переориентировать всю исследовательскую проблематику. Вместо того чтобы пытаться обнаружить фундаментальные запреты, скрывающиеся или проявляющиеся в требованиях полового самоограничения, следовало попытаться описать, на основе каких областей опыта и в каких формах половое поведение проблематизировалось, становясь объектом заботы, элементом для рефлексии, материалом для стилизации. Говоря точнее, следовало попытаться выяснить, почему в античных обществах четыре большие сферы отношений, где свободный человек, судя по всему, мог действовать так, как считает нужным, не наталкиваясь на серьезные запрещения, как раз и являлись областями особой интенсивной проблематизации половой практики. Почему именно здесь – в отношении тела, в отношении супруги, в отношении юношей и в отношении истины – практика удовольствий была проблемной? Почему аспекты половой активности, задействованные в этих отношениях, превратились в объект беспокойства, дискуссии, рефлексии? Почему эти оси повседневного опыта послужили основанием для мысли, стремившейся к ограничению полового поведения, к его сдерживанию, к приданию ему формы и к определению особого строгого стиля в практике удовольствий? Каким образом половое поведение – в той мере, в какой оно было связано с этими несколькими разными типами отношений, – осмыслялось как область морального опыта?

III. Мораль и практика себя

Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо сформулировать несколько методологических положений. Говоря конкретнее, необходимо более точно определить объект исследования, который мы имеем в виду, когда беремся изучать формы и трансформации той или иной «морали».

Известно, насколько двусмысленно это слово. Под «моралью» принято понимать совокупность ценностей и правил действия, предлагаемых индивидам и группам через различные предписывающие структуры и механизмы, каковыми могут быть семья, образовательные институты, Церковь и т. д. Бывает, что эти правила и ценности эксплицитно формулируются в виде единой связной доктрины и формализованного учения. Но возможны также случаи, когда они передаются диффузным образом и, не складываясь в систематизированное целое, представляют собой скорее сложную игру элементов, которые уравновешивают друг друга, корректируют, взаимно отменяют в некоторых пунктах, создавая таким образом возможность для разного рода компромиссов и лазеек. С учетом этих оговорок такую прескриптивную совокупность элементов можно назвать «моральным кодексом» [ «code moral»]. Но, с другой стороны, под «моралью» понимают также реальное поведение индивидов в его связи с предлагаемыми индивидам правилами и ценностями; этим словом обозначают способ, каким индивиды более или менее полно подчиняются тому или иному принципу поведения, повинуются или сопротивляются тому или иному запрету или предписанию, блюдут или игнорируют те или иные ценности. Исследование этого аспекта морали должно определить, каким образом – и с каким разбросом в вариациях и трансгрессиях – индивиды или группы ведут себя, соотносясь с той или иной прескриптивной системой, которая явно или неявно задана в их культуре и которую они более или менее отчетливо осознают. Назовем явления этого уровня «моральностью поведения» [ «moralité des comportements»].

Но это не всё. Действительно, есть правило поведения – это одно; и есть само поведение, которое можно соизмерять с этим правилом, – это другое. Но есть еще одна вещь: способ, каким человек должен «вести себя», – это значит способ, каким человек должен организовать [constituer] самого себя как морального субъекта, действующего с учетом прескриптивных элементов, составляющих кодекс. При наличии того или иного данного кодекса действий и в отношении действий определенного типа (которые можно определить по степени их соответствия кодексу или отклонения от него) имеются различные способы «вести себя» морально, различные способы не просто быть агентом, но поступать в качестве морального субъекта этого действия. Возьмем, к примеру, кодекс половых предписаний, обязывающий обоих супругов к строгой и симметричной супружеской верности и к постоянству в ориентации на производство потомства; даже в таких жестких рамках обнаружится множество способов, какими можно практиковать этот тип строгого самоограничения, множество способов «быть верным». Эти различия могут касаться нескольких пунктов.

Они, во-первых, относятся к тому, что можно было бы назвать выбором этической субстанции [la détermination de la substance éthique], иными словами, к тому, каким образом индивид должен конституировать ту или иную часть самого себя в качестве основного материала своего морального поведения. Так, можно сделать главным содержанием практики верности строгое соблюдение запретов и обязательств в ходе самих совершаемых действий. Но можно также видеть главное содержание верности в контроле над желаниями, в ожесточенной борьбе, которую индивид ведет против них, в силе, с какой он может противостоять соблазнам. В этом случае содержание верности будут составлять эта бдительность и эта борьба; противоречивые движения души в этой ситуации будут в гораздо большей степени являться материалом моральной практики, чем сами акты в их осуществлении. Или можно отнести содержание верности к интенсивности, последовательности, взаимности чувств, испытываемых к супругу, и к качеству и постоянству отношений, связывающих супружескую пару.

Различия могут относиться также к типу подчинения [mode d’assujettissement], то есть к тому, каким образом индивид устанавливает свое отношение к правилу и признает себя как бы связанным обязательством применять его на деле. Индивид может, например, практиковать супружескую верность и