Волхвы и ворожеи. Магия, идеология и стереотипы в Древнем мире - Кимберли Стрэттон Страница 5

обвинение в магии являлось проверенным способом дискредитации теологических оппонентов. Оппоненты должны были доказать, что их мистические возможности берут начало от «правильных» космических сил[45].

Сьюзан Гарретт развивает эти идеи в исследовании магии в Евангелии от Луки и Деяниях апостолов. Она пишет:

В греко-римском мире обвинения в магии чаще всего возникали в конфликтных ситуациях. Поскольку магические практики считались социально неприемлемыми, называя кого-либо магом, можно было уничтожить или дискредитировать этого человека[46].

Гарретт показывает, что образ Симона Волхва в Деяниях был нужен не столько для того, чтобы описать реальные практики этого библейского персонажа, сколько для того, чтобы продемонстрировать превосходящую силу Святого Духа и власть христиан над сатаной после воскресения Иисуса[47],[48]. Исследование Гарретт подтверждает идею, что магия в древних писаниях выступала в качестве метафоры или штампа, демонстрируя не столько реальную практику, сколько стремление автора делегитимизировать и очернить какого-то человека[49].

В результате такого подхода ученые стали отказываться от термина «магия» для описания конкретных ритуалов. Вместо этого они используют эмпирические определения, вытекающие из контекста. Согласно этой точке зрения, подобные термины лучше отражают контекст и представления изучаемой культуры. Выяснилось, что такой подход позволяет избежать проблемы использования патерналистских определений, таких как «магия» и «суеверие», для описания «чуждых» ритуальных практик. Поскольку понятия «магия» и «религия» появились для того, чтобы сделать протестантское христианство более приемлемым в век разума и науки (а также для оправдания империалистической политики и колонизации), ни тот ни другой термин, как утверждается, не может применяться к древним или чужим культурам[50]. Ученые-классики, владеющие специальной лексикой для описания разнообразных ритуальных практик (часто на языках оригинала), предпочитают следующие описательные термины: жертвоприношение, возлияние, заклинание, оковы, табличка с проклятиями. Эти термины не несут в себе уничижительных коннотаций (древних и современных) и не вводят в заблуждение относительно противопоставления религии и науки, как это делает более широкий термин «магия». Помимо этого, они более точно характеризуют обсуждаемую практику без ложной дихотомии, учитывая тот факт, что многие из этих практик (например, возлияние, жертвоприношение, проклятие и молитва) встречаются как в официально санкционированных ритуалах (обычно обозначаемых как религия), так и в маргинальных или незаконных ритуалах (магия)[51]. Авторы многочисленных книг и статей последних полутора десятилетий, как следствие, придерживаются этого подхода, по возможности избегая термина «магия»[52].

Однако, похоже, маятник качнулся в другую сторону: авторы новых публикаций выступают за возвращение термина «магия» в научный дискурс[53]. Верснель, например, считает, что исследование может проводиться только в этически приемлемых терминах. Попытка использования внутренней терминологии не только ошибочно предполагает, будто ученые могут отказаться от собственных культурных представлений и способа мышления, но и что они могут эмпатически воспринимать культуру, которую изучают[54]. Более того, Верснель утверждает, что культурные исследования могут и должны опираться на широкие, прототипические определения. Вместо того чтобы раз и навсегда забраковать такие термины, как «магия» и «религия», Верснель рекомендует использовать политетические определения с длинным списком характеристик. Когда конкретный случай соответствует большинству характеристик, перечисленных в определении, можно сказать, что он «подходит»[55]. Хотя этот метод отнюдь не означает, что все аспекты термина применимы в каждом конкретном случае, по большей части это все же именно так. Верснель говорит: и магия, и религия существуют только как концепции в голове ученых, и в этом качестве они полезны для научного анализа.

Хоффман также поддерживает использование «магии» как сравнительного термина. Он отмечает, что во многих древних источниках магия определяется так же, как у Фрэзера, что доказывает, что это определение не такой уж анахронизм. Например, Климент Александрийский в «Увещевании к язычникам» утверждал, что принуждение является одним из принципов магии[56],[57]. Хоффман пишет, что такие непохожие друг на друга источники, как Танах и Плиний Старший, концептуализируют магию как перформативное высказывание, то есть слово, равноценное деянию, что соответствует представлению Фрэзера об автоматическом воздействии[58]. Хоффман также критикует различные попытки избежать термина «магия», используя альтернативную терминологию. Более специализированные термины, такие как «прорицание» или «проклятие», с точки зрения ученого, также являются субъектом только западной культуры, как и «магия». Он предлагает рассматривать их как виды одной большой семьи. Прочие попытки использовать эвфемизмы вроде «проведение обрядов» или «несанкционированная религиозная деятельность» просто реформулируют фрэзеровские понятия; они предполагают, что традиционная дихотомия между принуждением и мольбой или частным и общественным продолжает определять магию, даже в тех случаях, когда произносятся другие слова[59].

Джонатан Зиттел Смит характерным образом усложняет эту научную дискуссию, освещая проблемы, присущие как использованию термина «магия», так и полному отказу от его использования. Во-первых, он критикует использование «магии» в качестве «содержательного термина в теоретическом, академическом дискурсе второго порядка», когда есть более точные и полезные категории для сравнения, такие как «исцеление», «прорицание» и «порча»[60]. Понятие «магия» слишком широко и аморфно. Он обращает внимание на преходящие поветрия в научном языке, которые туманят реальное понимание рассматриваемых явлений. Как пишет Смит: «…шаманизм – очень типичный пример в этом контексте. В XIX и XX веках он рассматривался как магия, а позже был реабилитирован как религия»[61].

Смит также критикует следование изначальному лексикону как в равной степени запутывающему. В лучшем случае лексикон дает определения, которые затрудняют сравнение и демонстрируют «незначительную объяснительную силу»[62]. Такое узкое использование препятствует сравнительному анализу явлений с помощью условных процедур, посредством которых академия оспаривает и контролирует специализированное использование второго порядка[63]. Важность сохранения теоретического определения магии, как утверждает Смит, вытекает из того, что «в любом обществе, по-видимому, имеется термин (или термины), обозначающий некоторые виды ритуальной деятельности, некоторые верования и некоторые ритуальные практики как опасные, и/или незаконные, и/или девиантные»[64]. Хотя Смит сомневается в том, может ли внутренняя терминология, обозначающая такую девиантную или опасную ритуальную деятельность, быть адекватно передана английскими терминами (магия, колдовство или ведовство), он по-прежнему стремится найти «содержательное, теоретическое определение магии»[65].

Смит также выступает против социальных объяснений магии, которые «переключают внимание от акта и актора на обвинителя и обвинение»[66]. Обвинение в магии вполне может быть уловкой власти, маргинализирующей обвиняемого, но с тем же успехом оно может использоваться членами элитных групп или направлено маргиналами против элиты