2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica - Виктор Васильевич Бычков Страница 212

силою Божественного Духа» для такого видения (433В). Так же увидят его и праведники в будущем веке; таким видением были наделены мать Иисуса Мария, пророчица Анна, Симеон-Христоприимец. Праведники могут обрести дар видения Фаворского света путем добродетельной жизни и неустанной молитвы. Сам Христос просиял во время молитвы, чем наглядно показал ученикам, что именно «молитва является подательницей этого блаженного видения» (432А).

Фаворский свет меняется по своей силе. Палама подчеркивает, что апостолы сначала видели свет физическим зрением, затем он начал усиливаться и превзошел порог их восприимчивости и как бы скрылся в светлое облако (444А). И далее он замечает, что божественный свет «дается мерою и способен увеличиваться или уменьшаться» в зависимости от духовных возможностей воспринимающего (448В).

Много места в своих сочинениях Палама, как и его предшественники и последователи по подвижнической жизни, уделил духовному опыту, молитве и «умному деланию» монахов-исихастов, поставивших своей целью приобщение к Фаворскому свету еще в этой жизни в процессе исихастской духовной практики, специальным приемам психосоматической подготовки и т. п. Палама, на практике приобретя богатый опыт исихастской жизни, которая в его время уже сильно отличалась от исихии ранневизантийских подвижников, вербализовал многие положения и аспекты этого позднего исихазма, вошедшего в науку под его именем — паламизма. Как мы убедимся, паламизм в наибольшей мере оправдывает правомерность введения понятия «эстетика аскетизма» применительно к мистическому опыту подвижников и просто христиан, устремленных к духовной жизни.

Для Паламы, как и для многих его сторонников, исихия — это уже не просто одна из форм монашеского подвижничества, заключающаяся в соблюдении обета молчания, сопровождающего духовный подвиг, но фактически — всеобъемлющая система мироощущения и соответствующего поведения, жизненных принципов человека, отдавшего предпочтение состоянию высшего чувственно-умственного безмолвия перед всеми «шумами» многосуетной обыденной жизни. Притом — система самая совершенная, ибо св. Григорий называет исихию «искусством искусств» (Тр. II 2, 2). Наиболее полные и совершенные формы ее были разработаны и реализованы на практике многими поколениями подвижников-монахов (Палама постоянно цитирует труды наиболее известных из них, начиная с Макария Египетского), но в принципе, как следует из многих текстов Григория, в исихии может и должен жить практически любой христианин, вставший на путь совершенствования, «умного трезвения». Ясно, что монаху легче продвигаться по этому пути, но он не закрыт и для клириков, живущих в миру, и даже для благочестивых мирян.

Начало этого пути Палама видит в «собирании ума» в сердце, ибо христиане не мозг, но «сердце» понимают в качестве «главного телесного органа», «сокровищницы разумной способности души», средоточия духовных начал в человеке. Поэтому-то паламиты и считают необходимым начинать духовную практику с собирания ума, который у обычного человека рассеян по «внешним ощущениям», в то «внутреннейшее тело тела, которое мы называем сердцем» (I 2, 3). Понятно, что речь идет не о физическом органе, но о некоем мистическом центре человека, который топографически расположен где-то в области солнечного сплетения. Поздними исихастами была разработана особая психосоматическая система упражнений, включавшая особую позу (близкую к позе «лотоса» йогов), дыхательные упражения, монотонное повторение «Иисусовой молитвы» и устремление взгляда в область предполагаемого нахождения «сердца» (I 2, 7–8; I 2, 10; II 2, 25 и др.). Именно эта система подвергалась особо едким насмешкам и критике со стороны варлаамитов, которые придумали даже для ее приверженцев насмешливое прозвище «ом-фалопсихов» («имеющих душу в пупке») (см.: 12, И; II 1, 1–3).

Резко и многословно возражая своим противникам, Палама дает образное высокоэстетизированное описание сути состояния исихаста. Ушедший ото всех мирских забот подвижник проникает в «неприступное святилище исихии. Там он, как только возможно избавив душу от всяких вещественных оков, связывает свой ум с непрестанной молитвой к Богу, а вернув через нее себя целиком самому себе, находит новый и таинственный путь к небесам, как бы неосязаемый мрак посвятительного таинственного молчания, и неотрывно прилепляясь к нему умом, с невыразимым наслаждением в простейшем, всесовершенном и сладостном покое и поистине в исихии, т. е. безмолвии, взлетает выше всего сотворенного. Весь исступив так из самого себя и весь принадлежа Богу, он видит Божию славу и созерцает Божий свет» (I 3, 46). Здесь Палама по сути не изобретает ничего нового, но в концентрированном виде излагает мысли, известные от более ранних теоретиков и практиков исихии и вообще мистического опыта[514], однако в контексте всего его учения они вызывали нападки со стороны варлаамитов.

Собственно критику Варлаама и его последователей вызывает не самая суть исихии, ибо эта практика издревле была присуща византийскому монашеству, а способы ее достижения паламитами и повышенная эмоционально-эстетическая (чувственная — в понимании варлаамитов) окраска их мистического опыта. Прежде всего, это относится к молитве. Варлаам убежден, опираясь на теорию некоторых наиболее ритористичных аскетов прошлых времен, что молитвенное состояние — это совершенно бесстрастное состояние, когда молящийся, умертвив все свои чувства, очищенным ото всех помыслов умом обращается в молитве к Богу, не испытывая при этом никаких чувственно-эмоциональных переживаний и т. п. состояний.

Палама активно не согласен с таким пониманием и молитвы, и исихии. Полное «бесчувствие, которое отцы называют окаменением», пишет он, убивает молитву и не приводит к Богу (II 2, 7). Бесстрастие, полагает он, в аскетической практике надо понимать как полный отказ ото всех негативных, греховных, ведущих к чувственному удовольствию помыслов, переживаний, ощущений и т.п. Человек сотворен в единстве души и тела; чувства же — необходимая принадлежность тела, а следовательно, и души, и умертвить их все — значит умертвить и тело, т. е. умертвить одну из органических составляющих человека, фактически умертвить его природу как духовно-материального существа и в конечном счете — умертвить и самую его душу. И с этим никак не может согласиться поздний исихаст. Да, убежден он, необходимо «умертвить склонность тела к греху», «привести в покой все чувства в той мере, в какой они движимы внешними воздействиями». Но зачем же умерщвлять те чувства, которые отвечают добрым расположениям души и даже содействуют таким расположениям? (II 2, 5–6)

Поскольку человек есть нераздельное единство души и тела и без одного из этих компонентов уже и не является собственно человеком, то оба они должны быть поставлены на службу его духовного совершенствования и преображения, включая и эмоционально-чувственные способности. При этом для «умной молитвы», «умного делания», составляющего ядро исихастской практики, необходимы оба присущих человеку класса эмоций — и негативные и позитивные, соответствующим образом ориентированные. Негативные эмоции, или, как именует их св. Григорий, «осязательная скорбь», необходимы на начальном этапе умной молитвы, когда молящийся только вступает на путь исихии. Тогда чувства голода и жажды от длительного поста, боли в ногах и пояснице