2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica - Виктор Васильевич Бычков Страница 130

не является самим золотом, но лишь — его подобием. «Ибо невозможно в точности изобразить превышающее [всякое] разумение Благо» (820С). Нам все высокие понятия о Боге (т. е. то, что в дальнейшем составит у Дионисия Ареопагита катафатическое богословие) представляются золотом, а для тех, кто обладает способностью видеть Истину, убежден епископ Ниссы, они — лишь «подобие золота, представляющееся в тонких блестках серебра. Серебро же есть именование словами, согласно Писанию: отборное серебро — язык праведного (Притч. 10:20)» (820D). Отсюда Григорий делает апофатический вывод, узаконивающий, однако, роль эстетического сознания в религиозной гносеологии. Естество Божие превышает всякое разумное понимание. Понятия же, которые возникают в нас о Нем, есть лишь подобия искомого. «Всякое же слово, обозначающее такие понятия, имеет силу какой-то неделимой точки[368], которая не может объяснить, чего требует мысль; отсюда всякое разумение ниже божественной мысли, а всякое истолковывающее слово представляется незаметной точкой, которая не в состоянии распространиться на всю полноту смысла» (821 А). Поэтому друзья Жениха и украшают коня некими «изображениями и подобиями истины», но потенция этих «серебряных слов» такова, что они кажутся лишь мгновенными искрометными вспышками, которые не в силах высветить полностью заключенного в них смысла (821В).

Что сказать об этом изящном и глубоком по смыслу пассаже? Если забыть, по какому поводу он возник, то с богословской точки зрения здесь все верно. Более того, здесь (как и в большинстве экзегетических работ Григория Нисского) закладываются серьезные основы и катафатического, и апофатического, и символического богословий, на которые затем будет опираться автор «Ареопагитик». Если, однако, вспомнить те конкретные стихи Песни, которые инициировали его появление, то современное научное богословие вряд ли признает его, как и многие другие конкретные толкования Григория, достаточно корректным и адекватным. Да что современное, многие из отцов Церкви, в том числе и современники великого каппадокийца, считали подобные толкования Писания излишне свободными и произвольными, уводящими верующих от «истинного» смысла библейских текстов и тем самым подрывающими их авторитет. И с ними, если встать на позицию формально-логического мышления, нельзя не согласиться. Однако много ли значит формально-логическое мышление для веры, для религии? Настолько ли велик вообще его вес среди других составляющих Культуры? Сегодня, в конце второго тысячелетия христианской эры, мы с большим основанием, чем когда-либо, можем сказать, что не настолько велик, как это казалось рационалистически ориентированному сознанию со времен Аристотеля и до наших дней. Практически любое истинное искусство, любое религиозное сознание во все времена ориентировались или точнее — руководствовались отнюдь не ratio и его производными, а какими-то иными духовными формами и феноменами. В частности, и многие отцы Церкви, особенно регулярно представители александрийско-каппадокийского направления, прекрасно владея всеми изысками античной диалектики и риторики, тем не менее остро ощущали их недостаточность при подходе к сверхразумным сферам сознания, к высшим уровням духовного и искали какие-то иные пути проникновения в них, выражения приобретенного духовного опыта.

Искать чего-то принципиально нового, доселе неизвестного человечеству, к счастью, не приходилось, ибо с древнейших времен уже существовали формы и способы внерационального, внеразумного выражения. В частности, к ним относится вся огромная сфера художественного мышления и эстетического сознания. К сожалению, разум долго не мог и не желал, а часто и ныне не желает, признавать это. Рациоцентристской культуре трудно пойти на такой «подрыв» своих позиций. Тем не менее на практике большинство ее (этой культуры) наиболее талантливых представителей и в прошлом и ныне активно пользуются (сознавая или не сознавая это) опытом, формами и методами внерационального эстетического сознания, художественного мышления. Многие отцы Церкви не только не составляют здесь исключения, но, напротив, как мы неоднократно убеждались, выступают часто виртуозными и самозабвенными приверженцами и пропагандистами этой практики.

К ним без всякого сомнения в первую очередь принадлежал Григорий Нисский, талантливый богослов и мыслитель, одаренный способностью художественно-эстетического проникновения в духовные сферы, не поддающиеся формально-логическому описанию. Его свободные полухудожественные импровизации на темы практически каждой фразы или слова Св. Писания, притом часто предельно эстетизированные, не столько открывали и открывают перед читателем скрытый смысл конкретных толкуемых фраз (ибо часто его экзегетические пассажи почти не имеют к ним никакого отношения, что, как мы видели, нередко сознавал и сам св. Григорий), сколько погружают его в сокровенные сущностные глубины христианской духовной культуры, посвящают в духовный опыт самого великого отца и его современников. В этом, пожалуй, главный смысл и непреходящее культурно-историческое и духовное значение свободной предельно эстетизированной аллегорической экзегезы отцов Церкви IV в.

Отцами-каппадокийцами и многими другими богословами IV-V вв. были подвергнуты достаточно свободной аллегорической экзегезе практически все тексты Св. Писания. В процессе этой почти необозримой практики толкования такие семиотические понятия, как иносказание, образ, аллегория, символ, знак, знамение, заняли фактически главное место в системе мышления византийцев. И не только при подходе к сакральным текстам, но в отношение универсума в целом. В частности, в процессе толкования конкретных библейских текстов отцами было осмыслено (или наделено) символическое значение всех встречающихся в Библии предметов, вещей, событий, явлений, имен людей и т. п. — практически всей библейской лексики[369]. А эта лексика фактически составляла основной объем всей древней лексики, т. е. с ее помощью практически описывался весь универсум. Таким образом, каждый реально существующий элемент и феномен универсума и представлений людей о нем получил у ранневизантийских мыслителей символико-аллегорическое осмысление, т. е. был наделен символическим значением. Весь универсум предстал системой многозначных и достаточно произвольных символов, в которой византиец и должен был отыскать свое законное, реальное и символическое, место.

Упорядочить символическую вакханалию ранних византийцев на методологическом уровне попытался уже на рубеже V-V1 вв. автор «Ареопагитик». Гносеологическим обоснованием теории символа и образа у него стала мысль о том, что в иерархической системе передачи знания от Бога к человеку необходимо совершить его качественное преобразование на рубеже «небо — земля». Здесь, по мнению псевдо-Дионисия, происходит сущностное изменение носителя знания: из духовного (низшая ступень небесной иерархии) он превращается в материальный (высшая ступень иерархии церковной). Особого рода «световая информация» — фотодосия скрывается здесь по божественному соизволению под завесой образов, символов, знаков, чем собственно и обосновывается онтологический и собственно экзегетический символизм.

У Дионисия Ареопагита символ (σύμβολον) выступает в качестве наиболее общей философско-богословской категории, включающей в свое семантическое поле почти на правах синонимов образ, знак, изображение, прекрасное, ряд других терминов, а также — сами предметы и явления реальной жизни и особенно культовой практики как свои конкретные проявления в той или иной сфере. В письме к Титу (Ер. IX), являющемся кратким изложением утерянного трактата «Символическая теология» (см. Ер. IX 6), автор «Ареопагитик» указывает,