Антропология смерти. Погребальные обряды и призраки в мировых культурах - Грегори Делаплас Страница 13

Таким образом, можно надеяться на божественный статус еще при жизни, — но этот путь открыт лишь кругу избранных; однако наиболее разумный путь для чиновника имперской администрации лежит через получение места в небесной бюрократии, которое продолжит его земной послужной список. Последовательно поднимаясь по ступеням божественной иерархии — и при условии, что сообщества боговдохновенного письма, призванные «открывать» его послания адептам и вести счет подвигам, смогут доказать, что его деяния выходят за рамки местного покровительства и направлены на спасение всего человечества, — только тогда обожествленный умерший может надеяться достичь трансцендентного статуса: позиции, с которой его (в отличие от прочих мелких небесных бюрократов) уже нельзя будет сместить.

То есть живые не всегда осознают себя как сообщество и как потомков по отношению к умершим иным (как у средневековых христиан, европейских цыган или амазонских ачуар): в Китае и за его пределами живые склонны определять свою идентичность по отношению к тому типу мертвых, которыми они сами активно готовятся стать, еще при жизни начиная существовать как собственные посмертные воплощения. Им придется убедить потомков исполнить задуманный посмертный проект — настойчивые указания начинают раздавать задолго до смерти, но продолжают и после, регулярно напоминая грядущему поколению об уготованной себе посмертной карьере.

И если по умолчанию никто в имперском Китае не хочет стать демоном — такая участь ожидает бесславных самоубийц, жертв несчастного случая и женщин с нереализованными устремлениями, — то статусы предка и божества одинаково достойны уважения. Эти две категории не герметичны: возможен переход из статуса предка, чья память увековечена потомками через мемориальные таблички в домашнем алтаре, к статусу божества, которому полагается храмовая статуя и подношения от гораздо более широкого круга почитателей. К тому же культа могут удостоиться и некоторые женщины, обреченные на роль демонов: цель такого культа — смягчить их сокрушительный гнев, позволив занять место в пантеоне божеств местной общины.

Однако различие в судьбах предка и божества зачастую порождает сомнения, а то и разногласия между мертвыми и живыми. Изучив биографии (прижизненные и посмертные) образованных людей разных эпох, Венсан Госсарт показывает, что семьи неизменно предпочитают превращать своих умерших в благосклонных предков, чьей защитой они смогут безраздельно пользоваться, а вот самих покойников зачастую больше привлекает божественный удел. Это легко объяснить, ведь продолжительность «жизни» одних и других неодинакова: если предки исчезнут вместе с табличками, собрав долг памяти нескольких последующих поколений, божества продолжают существовать до тех пор, пока получают жертвенные подношения у своей статуи в храме. Являясь к живым во сне, выражая свою волю устами медиумов или во время сеансов боговдохновенного письма, предки притязают на статус, с которым потомки не всегда готовы согласиться; однако право решать в любом случае остается за небесной бюрократией (и никакое сообщество ученых, пусть даже посвященных, не может присвоить себе исключительное право толковать их волю). Тут, как это часто бывает, с мертвыми приходится договариваться.

От средневековой Европы к ачуар ХХ века, от овернских манушей к дореволюционному Китаю вырисовываются космонекрологии совершенно различных очертаний. От мертвых ожидают той или иной плотности присутствия, выражения собственной воли или полного молчания. Если дореволюционный Китай побуждает своих умерших становиться существами, способными желать, и даже капризными, предоставляя в их распоряжение целый медиумический арсенал средств выражения и поощрения их речи, амазонские ачуар лишают мертвых голоса, чтобы в тиши под покровом леса заполучить их боевой дух (и ничего кроме!). Мертвых разных погребальных культур различают не только предписанные им роли, но и способ существования как субъектов (продолжая прижизненную личность или полностью порывая с ней), который будет им дозволен или, скорее, предписан.

Субъективация

Не стоит думать, что имперский Китай — единственное место, где живые могут похвастаться будущим бессмертием. Аня Бернштейн развивает эту тему в монографии, посвященной современной России: на стыке футуристических идеологий и философских концепций трансгуманизма «имморталисты» проецируют себя в состояния post- или para-mortem [66], более или менее отделенные от мира обычных смертных [67]. Что означает быть смертным в лиминальном пространстве, куда открывают доступ технологии, позволяя переосмыслить различие между живым и мертвым? Если наше сознание загружено в новую синтетическую оболочку или просто продолжает существовать в сети рядом с другими, также избравшими это будущее, во что же мы превратились с точки зрения того рубежа, который в конечном счете и определял нашу онтологию — границы между живым и мертвым? Наша прижизненная идентичность, то есть наше самовосприятие как личности в этом контексте напрямую зависит от посмертного существования, к которому мы готовимся. Русский имморталист — как и китайский аскет — формирует себя как субъекта, как сознательное нравственное существо, движимое желаниями и несущее ответственность за свой выбор, в соответствии с тем типом мертвых, которым они желали бы (или не желали бы) стать.

Однако то же самое, хоть и в другой форме, наблюдается во всех рассмотренных нами случаях и, осмелюсь предположить, в большей части человеческих сообществ. Живые — будь то средневековые христиане, европейские цыгане, ачуар экваториальной Амазонии или подавляющая часть семей дореволюционного Китая — осознают себя через отношение к своим умершим. В этих столь разных контекстах человек «лепит» себя как личность, устанавливая отношения с мертвыми, от которых он согласен зависеть и о ком готов заботиться, предавая правильному забвению. Живые обретают субъектность через мертвых, то есть через смерть, будь то чужая смерть — у Арьеса это «смерть твоя» — или своя собственная, «смерть своя» [68].

И последний случай, снова из Амазонии, — описание, погружающее нас в сложнейшую ситуацию, где «своя смерть» и смерть другого ритуально отождествляются в невероятно изощренной церемонии антропофагии. Здесь мы видим, как живые определяют себя через взгляд врага, которого они готовятся казнить, перед тем как употребить в пищу его плоть. Одно из самых полных описаний этой космологии дал нам Эдуарду Вивейруш де Кастру, положив его в основу своих «Каннибальских метафизик» [69]. Арауэте — коренной народ, проживающий между реками Шингу и Токантинс в бразильской Амазонии. Арауэте относятся к обширной этнической группе тупи-гуарани; до 1976 года им удавалось избегать контактов с белыми колонистами и метисами. Однако уже в XVI веке, после своего пребывания среди тупинамба (одно из племен тупи, населявшее прибрежные территории бухты Рио-де-Жанейро), Жан де Лери поразил воображение своих французских читателей рассказом о каннибальских обычаях племени [70]. Народ, ушедший вглубь лесов, который Вивейруш де Кастру изучал в 1980-х, вероятно, мало чем напоминал индейцев, описанных Жаном де Лери тремя веками ранее, и все