2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica - Виктор Васильевич Бычков Страница 122

Все лучшие дарования, которыми от века были наделены прекраснейшие из людей и ангелов, сосредоточены в Богоматери во всей полноте и целостности. Никакое слово не в силах изобразить «богосиянную красоту» Девы-Богоматери (469А). Она — «вместилище всех благодатей и исполнение всякой благородной красоты», она светлее света и более исполнена цветения, чем небесный рай; более прекрасная, чем весь видимый и невидимый мир; она — «хранительница и распорядительница богатств Божества» (469А — 473А).

Воспев образ Богоматери в столь высоко эстетизированной форме, Палама фактически, может быть, наиболее полно во всей святоотеческой традиции выразил словесно эстетический идеал православия. Сформулированный на закате византийской культуры, он уже мало что мог дать этой культуре, но его значение для средневековых культур славянского мира и особенной для Древней Руси трудно переоценить. Он вдохновил бесчисленных древнерусских иконописцев на создание галереи непревзойденных по духовной красоте, возвышенности и лиричности образов Богоматери, составивших, может быть, основу бесценного фонда древнерусской живописи. Естественно, что и в самой Византии, особенно в периоды расцвета изобразительного искусства, иконописцы, мозаичисты, мастера фресковой живописи ориентировались на этот или близкий к нему идеальный образ Богоматери. И хотя до Паламы он, пожалуй, не был столь убедительно зафиксирован вербально, однако на уровне эстетического сознания и особенно в богослужебной поэзии он существовал практически на протяжении всей истории византийской культуры. Подтверждение этому мы найдем в любой иллюстрированной «Истории византийского искусства», а еще более яркое — изучая сами памятники византийской живописи.

Обращаясь к духовной красоте, святоотеческая эстетика палеологовского времени достаточно регулярно связывает ее с особым познанием, которое осуществляется без посредства слов, разума, логического мышления и оказывается, как правило, более глубоким, чем понятийное познание. Григорий Палама, например, был убежден, что «красота сущего», т. е. всего тварного мира, несет знание о Боге и чрез нее мы могли бы познать Его, но не познали (PG, 151,477А).

Более подробно о гносеологическом аспекте красоты писал Николай Кавасила. Он, развивая традиции мистического духовного опыта, констатирует глубочайшую связь между познанием, любовью и красотой, утверждая, что «познание есть причина любви, и оно рождает ее, и никто не может обрести любви к благому, пока не узнает, какую оно имеет красоту». А так как знание это иногда достигает совершенства, а иногда остается неполным, то соответствующей бывает и любовь. «И что из прекрасного и благого познается совершенно, то и любимо бывает совершенно и соответствует такой же красоте», а что не до конца ясно любящим в объекте их почитания, к тому и любовь слабо выражена (PG 150, 552ВС).

Крещение вкладывает в человека некоторое знание о Боге и ощущение Его, и люди, принявшие крещение, «ясно познали добро (τὸν καλόν) и почувствовали совершенство (τῆς ώpaς) и вкусили (ἐγεύσαν) красоту Его». И далее Кавасила разъясняет, что познание бывает не только «из словесных наук» («из учения»), но и «из некоего опыта», внутреннее, «само собою». Николай затрудняется более точно выразить суть этого непонятийного «опытного» познания, но уверен, что оно совершеннее словесного, связано с красотой, и поэтому он использует для его обозначения глагол γεύω (вкушать, познавать), имеющий сильную эстетическую окраску.

Первопричина, разъясняет он, не имеет адекватного словесного обозначения, поэтому и познается она более полно вторым способом. Суть его он формулирует следующим образом: «А испытать (познать опытом) значит вступить в контакт с самим объектом (познания. — В. Б.), в результате чего сам вид (εἶδος) его входит в душу и возбуждает желание, точно так же, как след, соразмерный красоте» (552D). При этом объект познания сам выступает не менее активным началом, чем субъект. Христос, чтобы познающие глубже постигали Его красоту, сам показывает им «некоторый луч красоты» и «неизреченным образом устраивает и формирует души людей», т.е. отпечатлевает в них некий вид, образ своей красоты. Перед нами фактически особый тип принципиально непонятийного, формирующего и напечатлевающего познания, в результате которого красота (а она выражает его сущность) объекта познания сама напечатлевается в душе субъекта, т. е. своеобразный вид эстетического познания, который занимал в святоотеческом направлении духовной культуры видное место на протяжении всей истории Византии. Эстетическое сознание византийцев, опираясь на античное и раннехристианское наследие, достаточно часто и регулярно обращалось к феномену прекрасного, хорошо ощущая (но до конца не понимая) его какую-то значительную роль в структуре и функционировании Универсума. При этом приоритет, что естественно для религиозной культуры, отдавался многочисленным уровням и аспектам духовной красоты. Отношение к чувственно воспринимаемой красоте всегда было двойственным, если не принципиально антиномическим, что также отвечало духу и христианского учения, и культуры в целом.

Глава 3. Всеобъемлющий символизм

Все аспекты теории образа и символа, намеченные Филоном и раннехристианскими мыслителями, активно развивали и первые византийские отцы Церкви. Св. Афанасий Александрийский размышляет об образе прежде всего в связи с тринитарной проблематикой. Ипостаси Троицы находятся относительно друг друга, по его мнению, в состоянии образного уподобления. Сын является «всецелым образом и сиянием» Отца, а Дух — образом Сына (Ер. ad Serap. I 16, 20). При этом образ по своей сущности понимается св. Афанасием идентичным, тождественным (в его терминологии — «подобным») архетипу. Полемизируя с еретиками, он проводит такое «доказательство»: Дух есть и именуется образом (εἰκών) Сына; Сын не является тварью (κτίσμα), следовательно, не может быть тварью и образ Сына. «Ибо каков образ, таким по необходимости должен быть и тот, чей это образ» (I 24). Сын (образ) единосущен (ὁμοούσιος) Отцу (Архетипу), ибо он подобен Ему и рожден Им (II 5). Подобие и «сродство» служат в глазах Афанасия доказательством единосущности образа с архетипом. Под подобием же он имеет в виду сущностное тождество, которое в свою очередь служит мерой полноты и полноценности образа. «Ибо если не имеет подобия по сущности, то конечно неподобен; а неподобное не может быть образом (...) Если Сын неподобен Отцу по сущности, то образ недостаточен и неполон, и сияние несовершенно» (De synod. 38). Аналогичное понимание образа и подобия, перенесенное на произведения изобразительного искусства, должно было привести и привело к отрицанию возможности живописно-пластического изображения духовных сущностей, т. е. лежало в основе иконоборческой эстетики, которая и возникла в Византии несколькими столетиями позже.

Интересные мысли об образе и символе находим мы и у Феодорита Кирского. Рассуждая о значении библейской идеи творения человека «по образу и подобию» Бога, Феодорит не стремится расчленить эти понятия, но рассматривает их как общее обозначение подобия человека Богу по целому ряду признаков, в основном отличающих человека от животных. Человек является образом и подобием Бога потому, что: 1) занимает главенствующее положение в сотворенном мире среди предметов неодушевленных и живых существ; 2) имеет власть