Религиозное и светское. Постсекулярноcть и драматика модерна - Александр Иванович Кырлежев Страница 9

Если теологическая традиция естественных прав обнаруживала «самодостаточный» мир чистой власти без добродетели, нехристианская макиавеллиевская традиция, восходящая к Полибию, настаивала на том, что человеческая власть — это разновидность добродетели, а потому является исторически хрупкой, подобно истинной добродетели, которая встречается редко… Отношение этой традиции к христианству двусмысленно. С одной стороны, порой она поддерживает «гражданскую религию» — христианскую или какую-либо еще, — которая «функционально» поддерживает гражданскую солидарность. С другой стороны, в противовес христианству она пытается возродить античную сакральность, создавая новые мифы о героях без богов (хотя у Макиавелли эти герои все еще должны быть вознаграждены за проявление гражданской добродетели единым Богом), что является вторым аспектом современного «светского»[92].

Здесь важно обратить внимание на эту связку. «Герои без богов», равно как и новая «политическая добродетель», — это элементы новой «гражданской религии», то есть того, что «„функционально“ поддерживает гражданскую солидарность». Новое светское, которое «измышляется» в разных тематических зонах и на разных этапах перехода к модерну, не просто отстраивается от религиозного, но либо его теологически переосмысливает, либо его политически использует, либо, наконец, приобретает форму «религии без Бога». То есть в последнем случае светское выступает как квазирелигиозное: «чистая власть», о которой говорит Милбанк, имеющая как политическое (общественное) измерение, так и антропологическое — в форме абсолютного самовластвования индивида как собственника самого себя, — эта чистая власть является, с одной стороны, самим существом невиданного ранее понимания светского, а с другой стороны, сакрализуется как последняя истина бытия мира и человека.

Так вновь изобретенное светское оказывается одновременно принципиально анти-религиозным (по отношению к «старому порядку» средневекового Христианского мира) и «религиозным» в функциональном смысле — как «гражданская религия» светского общества.

Чарльз Тейлор о специфике «секулярного века»

Вопрос о новом модерном светском и дихотомию религиозное/секулярное невозможно исследовать, не обратившись к работам живого классика — католического философа Чарльза Тейлора. Его opus magnum, в котором он соединил и обобщил свои более ранние размышления, касающиеся нашей темы, — книга «Секулярный век», вышедшая в оригинале в 2007 году, а в русском переводе — в 2017‑м[93]. Ниже я обозначу его позицию, ссылаясь как на эту, так и на другие его работы. Далее последует обильное цитирование, что оправдано как значимостью работ Тейлора, так и его ясным, доходчивым способом изложения, который вполне очевиден и в русском переводе.

Объект исследования Тейлора — секулярность как некое новое и устойчивое состояние, в которое оказались погружены жители западного постхристианского мира. То есть Тейлора принципиально интересует именно то, что случилось в пространстве латинской христианской цивилизации, и, говоря о религии/религиозном, он прежде всего и по преимуществу имеет в виду западно-христианскую традицию. Соответственно, его главный интерес — именно трансформация, а потому — сравнение домодерного религиозного с модерным секулярным.

Если мы перенесемся на несколько столетий назад в истории нашей цивилизации, то увидим, что Бог присутствовал… во всем множестве социальных практик (не только политических) и на всех уровнях общества — например, когда местное управление осуществлялось в рамках церковного прихода, а сам приход все еще оставался в первую очередь общиной верующих, объединенных совместным участием в богослужении; когда религиозную обрядность, отнюдь не являвшуюся чем-то формальным, поддерживали цехи и гильдии; или когда единственным способом, каким общество во всех своих частях могло явить себя самому себе, были религиозные праздники, как, например, процессия Тела Христова. В этих обществах было просто невозможно заниматься какой-либо публичной деятельностью, не „сталкиваясь с Богом“ в указанном выше смысле. Но сегодня мы имеем совершенно иную ситуацию[94].

Тейлор выделяет три аспекта секулярности, которые соотносятся с «религией» (1) как с тем, что уходит из публичного пространства; или (2) с тем, что относится к некоторому типу верований и практик, переживающих или не переживающих упадок; а также с тем, что относится (3) к определенному роду убеждений или обязательств[95].

Его интересует прежде всего секулярность-3: «Речь здесь должна идти прежде всего о самом положении веры в обществе, об условиях ее бытования. В этом смысле движение к секулярности представляет собой, среди прочего, переход от общества, где вера в Бога была чем-то само собой разумеющимся и не подвергалась, по сути, ни малейшим сомнениям, к такому обществу, где веру рассматривают как один из возможных, наряду с другими, вариантов выбора, причем очень часто такой выбор оказывается не самым легким»[96]. Иначе говоря, главное изменение в том, что вера в Бога перестала быть само собой разумеющейся — у нее появились альтернативы. «Многим людям никогда не придет в голову рассматривать возможность веры всерьез, как сколько-нибудь реальный вариант выбора. Сегодня, вне всякого сомнения, это можно с полным правом сказать о миллионах»[97].

Секулярность, по Тейлору, «затрагивает весь контекст понимания, в котором осуществляются наши моральные, духовные или религиозные поиски и имеет место соответствующий опыт». Специфика современной ситуации состоит в том, что «все большему числу людей антирелигиозные интерпретации кажутся на первый взгляд единственно убедительными»[98], или, другими словами, «презумпция неверия становится господствующей». Отсюда вывод: «Вера в Бога в 2000 году не есть совершенно то же, чем была она, скажем, в 1500 году»[99].

Оставаясь в христианском религиозном пространстве (и лишь отчасти затрагивая другие религии), Тейлор принимает — для понимания религии — в качестве нормативных оппозиции имманентное/трансцендентное и естественное/сверхъестественное[100]. Именно в этой перспективе он и понимает указанную трансформацию:

Тот процесс перемен, который был и остается значимым для нашей (североатлантической, или западной) цивилизации и относится к состоянию религии в трех указанных мною выше измерениях, я, собственно, уже начал исследовать в одном из важнейших его аспектов, а именно: от такого мира, где место полноты мыслилось как находящееся, вне всякого сомнения, за пределами или «по ту сторону» человеческой жизни, мы перешли к иной, духовно противоречивой эпохе, и теперь прежнему толкованию противостоят другие, которые (самыми разными способами) помещают эту полноту «внутри» человеческой жизни»[101].

В то же время он вполне признает, «насколько скользкими являются слова типа „трансцендентное“, — в частности, потому, что… эти терминологические разграничения конструировались или переосмыслялись в ходе самого процесса модернизации и секуляризации»[102].

Важнейший вопрос, связанный с модерной секулярностью, — это вопрос об имманентном порядке. Тейлор