Религиозное и светское. Постсекулярноcть и драматика модерна - Александр Иванович Кырлежев Страница 5

В-третьих, в современной ситуации секулярное требует концептуализации как таковое, то есть если и в связи с религиозным, то одновременно и в отрыве от него. И исторически, и актуально имеет смысл удерживать то напряжение, которое заложено в дихотомии религиозное/светское. Об этом, кстати, говорит и сам Звеерде:

В «нашей» (пост-)латино-христианской культуре понятие «секулярного», которое создали латинские отцы церкви, медленно и постепенно разрушило изначальную дихотомию, став, как и любое ниспровергающее третье, заменой обоих — или в смысле полной профанации, или в смысле полного воплощения. Сегодня термин «секулярное» можно и следует использовать против тех пониманий секуляризации, которые в конечном счете превращают в «секулярное» всю реальность в целом. Если все секулярно, то и само понятие становится бессмысленным[33].

Но это значит, что нельзя обойти вниманием ту концептуализацию религиозного, которая характерна для секулярного модерна и которая не может быть прояснена через дихотомию сакральное/профанное. Помещение секулярного между полюсами сакрального и профанного не способствует выявлению его специфики, а утверждение, что секулярное — это религиозное понятие, приводит к тому, что, наоборот, всё религиозно, также порождая бессмыслицу.

В то же время работа Звеерде весьма информативна и представляет собой серьезную попытку разобраться с «секулярностью» с разных точек зрения. Безусловно, важным вкладом является предлагаемая им подробная классификация понятий[34], обозначаемых словами с корнем, восходящим к латинскому saeculum, среди которых на первом месте секулярность. Мы вернемся к этой классификации, опирающейся на широкий спектр авторских интерпретаций, позднее, а сейчас обратимся к другому автору, вклад которого в прояснение смысла светского/секулярного признан в мировом научном сообществе.

Талал Асад об «антропологии секуляризма»

Американский антрополог и теоретик Талал Асад является одним из важных референтов при рассмотрении проблемы «секулярности» и связанного с ней вопроса об «антропологии секуляризма». Я буду опираться прежде всего на его работу «Как бы могла выглядеть антропология секуляризма?»[35], привлекая по необходимости и другие его тексты.

Асад ставит вопрос о светском/секулярном в связи с рассмотрением вопроса о секуляризме, поскольку считает (как и многие другие авторы), что секуляризм как политическая доктрина связан с секулярным — как онтологией и эпистемологией. С другой стороны, для него очевидна и другая связка — религиозное/секулярное, которая имеет место как «в нашем мышлении», так и в «историческом генезисе» секулярного. Поэтому «любая дисциплина, которая пытается осмыслить „религию“, должна также осмыслять ее иное»[36].

В центре внимания Асада — «изменяющаяся сеть концептов, образующая светское», и для того, чтобы с ней разобраться, он рассматривает ряд восходящих к Античности оппозиций, которые питают представление о «мифе»: вера/знание, разум/воображение, история/вымысел, символ/аллегория, естественное/сверхъестественное, сакральное/профанное. С его точки зрения, данные бинарные оппозиции пронизывают собой современный дискурс светского, особенно в его полемическом измерении.

В то же время Асад фиксирует трудности, связанные с различением секуляризма и секулярности:

Совершенный в XIX веке дискурсивный переход от идеи о неизменности «человеческой природы» к пониманию человека в терминах установленной «нормальности» содействовал развитию секулярной идеи морального прогресса, определяемого и направляемого самим человеком. Коротко говоря, секуляризм как политическая доктрина и доктрина управления рождается в либеральном обществе XIX века, что понять гораздо проще, нежели идею секулярного. При этом оба понятия являются взаимообусловливающими[37].

Иными словами, Асад — как антрополог, следующий в русле генеалогии Фуко, — стремится увидеть секулярное не как некий результат каузального исторического процесса[38], а как то, что определяется набором признаков.

Я утверждаю, что секулярное не является неотделимым от религиозного, которое предположительно ему предшествовало (то есть не является позднейшей формой развития священного), и не представляет просто разрыв с религиозным (то есть не является противоположностью, сущностью, которая исключает священное)[39]. Мне представляется, что светское является концепцией, которая связывает определенные типы поведения, знания и эмоциональности, существующие в современном мире[40].

Следует обратить внимание на эту особую оптику, которая не совпадает с линейной историцистской оптикой, предполагающей, что в ходе, так сказать, социально-исторического времени одни феномены либо порождают другие, либо до неузнаваемости трансформируются. Асад замечает, что его целью является «не обзор исторического нарратива, а проведение серии исследований аспектов явления, называемого нами „секулярное“ (светское). С моей точки зрения, секулярное не едино с точки зрения происхождения и не стабильно с точки зрения исторической идентичности, хотя и функционирует в рамках целого ряда оппозиций… Я пытаюсь понять секулярное, осмыслить, как именно оно возникло, стало реальным, было сопряжено и оторвано от конкретных исторических условий»[41].

В разделе указанной книги Асада, озаглавленном «Секулярное», автор обращается к таким темам, как человеческое действие и боль, а также жестокость и пытка. Он акцентирует внимание на том, что новое светское/секулярное возникает или порождается в том числе в результате изменения отношения к этим «феноменам».

Согласно Асаду, «„религиозное“ и „светское“ по своей сути не являются фиксированными»[42]. Это важное замечание, которое указывает на то, что мы всегда конструируем эти предельно обобщенные понятия, что нет и не может быть неких внеположных реальностей, на которые эти категории указывают. Асад утверждает, что «сущностно религиозного просто не существует, как не существует универсальной сущности, определяющей „священный язык“ или „опыт священного“»[43]. В противовес этому Асад говорит о «христианской и светской жизни» и о том, что между ними имели место разрывы, «когда слова и действия были реструктурированы, а новые дискурсивные грамматики сменили старые»[44]. Именно поэтому он отвергает представление, согласно которому «если убрать все наносное, то можно увидеть, что некоторые очевидно светские институты на самом деле являются религиозными»[45].

Здесь следует обратить внимание на различие ракурсов — асадовского и стандартного социологического. Это необходимо, чтобы правильно понять Асада, который, по его собственным словам, пытается «избавиться от идеи, что секулярное — это маска для религии, что секулярные политические действия часто имитируют религиозные»[46]. Асад принципиально избегает функционалистской трактовки религиозного, свойственной некоторым социологическим подходам, и поэтому для него нонсенсом является представление о какой-либо религиоморфной секулярности (светские верования, ритуалы и проч.). Но в то же время он столь же принципиально отказывается и от субстантивистской трактовки религиозного, превращающей религию в особую «вещь»