Волшебники, богохульники, еретики в сетях российского сыска XVIII века - Елена Борисовна Смилянская Страница 16

Кроме перечисленных, в следственных делах сохранились единичные сведения о хозяйственной магии, магических способах поиска кладов, заговорах ружья и пуль.

В круг магических предметов, подвергавшихся гонению, входили обереги и талисманы: различные корешки, «детская родильная рубашка», «замочная трава» для искания кладов, земля с могил. Любой непонятный предмет, обнаруженный в чьем-либо скарбе, мог стать причиной длительного процесса. Больше всего опасались ядовитых корешков и трав, но и ношение при себе самых безобидных предметов могло привести к наказанию{179}.

Граница между заговором и талисманом была весьма подвижной, как и не существовало жесткого различия между устной и письменной формами существования заговорных текстов. Так, однажды списав заговор для удачи на охоте, можайский подьячий Сергей Кропухин использовал его как талисман — на охоту заговор брал, но, по его словам, не произносил{180}. Неграмотный казак Семен Слинкин просил переписать ему заговор от ружья полууставом — «авось не в какое время сгодится»{181}. Так же поступил неграмотный колодник Артемий Рогаткин, который просил переписать заговор-присушку. Рогаткин, правда, весьма удивил следствие, сообщив, что намеревался по своей заговорной книжке учиться грамоте! («что ж в ней (книжке с заговорами-присушками. — Е. С.) сверх касающегося до женскаго полу к блудодеянию приличества писано, все, конечно, не знал, для того что [он] в грамоте писать и читать — кроме одного, что имя свое написать, и то чрез немалую нужду — не знает, а только держал оную для охоте той, что имел намерение и крайнее желание учиться в грамоте, и по изучению написанное в ней — будет ли оное на ево пользу и не противно ль чему другому — присмотреть»{182}). Впрочем, неграмотный ладожский крестьянин Спиридон Дашков, кажется, тоже принес в дом «письменные тетрадки с заговорами <...> и, отдавая сыну тетрадки, велел для науки письма с них списывать»{183}. Известны случаи, когда заговоры находили вписанными в буквари: в июле 1750 г. у каптенармуса Белгородского полка Булавина была найдена «волшебная тетрадка», приплетенная к печатному букварю{184}.

Данные о хранении списка заговора неграмотным владельцем сопоставимы с обычаем ношения молитв в ладанке. Этот обычай по своему типу относится к вербальной магии и связан с особым почитанием сакральных письменных знаков, с восприятием букв как персонифицированных символов{185}. Впрочем, точки сопоставления/противопоставления молитвы и заговора бывают разнообразны.

Многочисленные исследования, посвященные сравнительному анализу канонических и апокрифических молитв и заговоров, показали, что разница в отношении к ним властей зачастую состоит не в содержании самих текстов, обращенных к святым, Господу и Богородице, а в принятии тех или иных текстов церковью или запрете на их произнесение. Пользователь заговора, и об этом пойдет речь ниже, часто не находил этих различий и произносил заговорную формулу как молитвенную, не помышляя о грехе. Магические знания, сохраняясь в памяти общины, семьи, передавались из поколения в поколение теми же каналами, что и другие составляющие традиционной культуры. Порой они даже становились частью ритуала, допускаемого церковью, а потому или вообще не были «отреченными», «запретными», или не ассоциировались с «греховным»{186}.

Однако «повседневные» магические практики в массовом сознании всегда были отделены от «волшебства». «Настоящим» волшебством мог владеть только «знатливый» человек, волшебник, колдун, ведун, чародей{187}.

Глава 4

Русский волшебник

и его магическая практика в XVIII в.

Вывести образ типичного русского колдуна XVIII в. значительно легче по литературным источникам, чем по материалам следственных дел. Документы сыска далеко не всегда дают возможность отличить, кого настигли карательные органы — человека, практикующего магию для себя, или знахаря-профессионала. К тому же и различия между «добрым» волшебником и «злым» (колдуном, «портуном») в сыскных документах оказываются весьма призрачными{188}.

Задавшись целью нарисовать «идеальную ведьму» на более массовом западноевропейском материале, британский исследователь Роббин Бриггс также был вынужден признать, что сказочный образ ведьмы мало соотносился с тем, что рисуют инквизиционные допросы. Особенности внешнего облика человека, безусловно, могли провоцировать подозрения, но главной отличительной чертой ведьмы была не ее внешность, а ее «чуждость» в своем социуме, противостояние другим членам общины: «Ведьма — воплощение «чужого», человека, предавшего собственную натуру и ставшего агентом зла. Вера в таких существ и такую связь со злом одинакова во все времена и на всем свете»{189}. По наблюдениям Бриггса, народный образ ведьмы — образ женщины, движимой злобой, не знающей настоящего чувства соседства и принадлежности к общине, не желающей прощать, давать отсрочки долгов. Однако такой образ складывался в общине не при первой встрече с «подозрительной» старухой, а часто после длительной истории сосуществования, недовольства, наблюдений за ее поведением. Поэтому народные описания ведьмы, отмечает Бриггс, трудно типизировать, тем более что внешность ведьмы совсем переставала играть роль тогда, когда обвиняли ее детей, чтобы те разделили ответственность родительницы{190}.

В Средней России XVIII в. соседи могли описать колдуна следующим образом, отмечая необычность его поведения, ночные отлучки, контакты с незнакомыми, «озорничества» (речь идет о наследственном волшебнике, а по совместительству и коломенском дьяконе Андрее Дионисьеве; отметим повторяющийся рефрен отрицания): «Состояния он весьма нехорошего, почасту незнаемо куда без ведома священников имеет отлучки и из оных возвращается в ночное время иногда один, а иногда с неизвестными людьми, тако ж и незнаемо какие люди в дом к нему часто приезд имеют, часто также дьякон находится в пьянстве и непослушании, по должности неисправен и священникам наглыя озорничества чинит»{191}.

Попытки выделить типические черты русского волшебника первой половины XVIII в., предпринятые А. С. Лавровым, дали следующие результаты: русский колдун «чаще всего темноволос, с темными (черными) глазами и смуглой кожей», в идеале получает знание по наследству от родителей; в отличие от знахаря колдун часто бывает «чужим» (солдатом или для горожанина — жителем сельской местности, а для крестьянина — человеком неземледельческого труда: коновалом, мельником, пастухом{192}); наконец, русский волшебник XVIII в. значительно чаще мужчина, чем женщина{193}. Эти «типические» черты, к сожалению описанные по единичным примерам, можно дополнять и корректировать, впрочем, тоже на основании немногочисленных данных, полученных под угрозой пытки и наказания, когда представления о реальном перепутывались с мифологическими, а «идеальный» образ волшебника-колдуна мог быть лишь изобретением следователя, проводившего допрос и навязавшего под угрозой пытки готовые ответы обвиняемому{194}.

И все-таки, учитывая специфику сыскных дел