«Вместо чудес или дара пророчества»: миссионерская стратегия иезуитов в Азии в XVI веке - Любовь Андреевна Диханова-Внуковская Страница 12

в ходе анализа полученной информации о культурных особенностях японцев Ф. Ксавье приходит к выводу о необходимости соблюдения некоторых их обычаев: «Японцы, … которые сопровождают нас в Японию, рассказывали, что священники в Японии будут шокированы если они увидят нас едящими мясо или рыбу. Мы решили, что лучше непрерывно поститься, чем вызвать скандал…»[194]. Тем самым, Франциск Ксавье стал первым из иезуитов кто отступил от средневековой миссионерской практики, когда единственно возможным способом поведения среди населения нехристианских земель было противопоставление себя местному обществу. Это нарушает устоявшееся в историографии мнение о том, что основы культурной аккомодации были заложены иезуитами более поздних поколений: А. Валиньяно и Маттео Риччи (1552–1610)[195].

В августе 1549 г. Ксавье в сопровождении отца Комэ ди Торреса (15101570) и брата Жуана Фернандеса (1525–1567) прибыл в порт Кагосима, расположенный на юге острова Кюсю, во владениях даймё Симадзу Такахиса (1513–1571) (карта 1 на стр. 18).

Япония XVI в. находилась в состоянии глубокой политической раздробленности. Несмотря на то что императорский двор сохранил большую часть духовного престижа, он полностью лишился своей светской власти. В подобном состоянии пребывали и последние представители сёгунской династии Асикага (1338–1573). Сёгуны делегировали большую часть своих административных функций военным губернаторам провинций, которые с течением времени становились все более автономными от центральной власти и, в свою очередь, передавали часть своих полномочий другим. Военные даймё, несмотря на сохранение номинальной зависимости от сёгуна или императора, были, таким образом, фактически независимы и управляли своими владениями по собственному усмотрению. В качестве своей политической идеологии они придерживались «концепции кокка» (государство), дабы легитимировать свое право на владения. В рамках данной концепции «государство» не подразумевало всей территории Японии, а ограничивалось только сферой политического контроля землевладельца[196]. Для иезуитов подобное положение вещей имело свои преимущества и недостатки. С одной стороны, миссионеры не должны были беспокоиться о расположении одного конкретного властителя, поскольку в любой момент могли перейти во владения соседнего феодала. С другой стороны, подобная политическая турбулентность могла в любой момент привести к потере власти «патроном» миссионеров, а, следовательно, и прервать евангелизацию данной территории.

Португальские торговцы, побывавшие в Японии в 1543 и 1546 гг., смогли заинтересовать даймё о. Кюсю, в частности владетеля княжества Бунго Отомо Сорин (1503–1587) преимуществами японо-португальской торговли китайским шелком и европейским огнестрельным оружием. Этот интерес возрос на порядок после введения в 1549 г. китайскими властями запрета на торговые отношения с Японией, вследствие обширной пиратской деятельности жителей последней. Европейцы, получавшие в обмен на привозимые товары серебро, высоко востребованное в Китае, вскоре стали основными посредниками между Японским архипелагом и Поднебесной империей[197]. Обоюдный интерес в расширении торговых отношений благоприятствовал деятельности ордена иезуитов, поскольку, с одной стороны, обеспечивал его транспортом для доставки миссионерского контингента и необходимых для его содержания ресурсов, а с другой стороны, обеспечивал относительно легкий доступ в страну и толерантное отношение японских феодальных князей юга Японии.

Религиозная обстановка в Японии XVI в., была неоднозначна для начала миссионерской деятельности европейцев. К моменту прибытия португальцев (1543) здесь установился религиозный синкретизм, объединявший элементы синтоизма, конфуцианства, даосизма и буддизма[198]. Влияние буддизма особенно сильно ощущалось в политической и внешнеэкономической жизни страны[199]. Тем самым, наличие религиозного синкретизма облегчало иезуитам процесс интеграции христианства в религиозный мир Японии, создавая благоприятные условия для начала миссионерской деятельности. С другой стороны, появление европейских миссионеров, претендовавших на социально– политическую нишу занятую буддистскими монахами, вело к неизбежному конфликту между иезуитами и буддистским духовенством.

При помощи Андзиро, Ксавье удалось добиться благосклонности даймё Кагосима Симадзу Такахиса и получить разрешение проповедовать в его владениях. Однако, использование заранее приготовленного катехизиса на японском языке[200] вызвало неожиданные сложности: неудовлетворительным оказался перевод христианской терминологии, особенно такого основополагающего понятия как Бог. Первоначальное использование иезуитами буддийского термина Дайнити, обозначающего Будду Махавайрочану[201] привело к тому, что христианские проповеди приобрели необычно высокую популярность среди буддистского духовенства группы монастырей Сингон, которые полагали, что иезуиты проповедуют тоже течение буддизма[202]. По свидетельству иезуита Луиша Фройша (1532–1597) послушав европейских миссионеров бонзы этой секты «говорили, что Бог, которого мы проповедовали, и Дайнити, которому они поклонялись, – одно и то же, и что нет между ними разницы, кроме как в словах»[203]. Со своей стороны, Ксавье начал задумываться о том, что бонзы, возможно, разделяют его христианские убеждения. В 1551 г. этот вопрос стал настолько острым, что миссионер провел опрос буддистских монахов, дабы выявить их знания и веру в основные постулаты христианства. Получив негативный результат, Ксавье сразу же отказался от термина Дайнити, введя взамен латинское слово Deus. Но и это помогло лишь отчасти. Произносимое японцами как дэусо, оно было созвучно словосочетанию дай усо, «великая ложь», что и было подмечено, и впоследствии активно использовалось буддийскими монахами[204].

Проблему перевода удалось разрешить в 1555 г., когда иезуиты под руководством отца Балтазара Гаго (1515–1583) провели реформу своей терминологии, по которой основополагающие понятия христианской религии, звучащие на латинском и португальском языках, адаптировались к японскому произношению и обозначались на письме латиницей. Например, слово “padre” (порт. – священник) заменялось на “patere”; португальское название рождества “Natal” трансформировалось в “Nataru”; для латинского слова “ecclesia” (церковь) – “yequerejia”[205].

Не смотря на сложности языкового барьера, Ксавье и его помощники были полны оптимизма в отношении своей миссии в связи с общим благоприятным впечатлением, которое произвели на них японцы. «Люди, с которыми нам пришлось общаться, – писал Ксавье, – лучшие из уже открытых нами; и кажется мне, что среди язычников, нет ни одного народа, обладающего преимуществом перед японцами…»[206]. В том же духе, писал иезуит К. ди Торрес: «Эти японцы более готовы перейти в нашу святую веру, чем все другие народы мира. Они настолько благоразумны, насколько это, возможно, представить. Они руководствуются благоразумием настолько же, или даже больше, чем испанцы»[207]. Большое впечатление на миссионеров оказал и высокий уровень образованности японцев. «Очень многие японцы, – писал пораженный Ксавье,– – умеют читать и писать, что послужит большим подспорьем в деле распространения слова Божья и ускорит заучивание молитв»[208].

Высоко оценивая «благоразумность японцев», их склонность к рациональному мышлению и приверженностью логическим обоснованиям, первые иезуиты сделали открытую полемику основой пропаганды христианства в Японии[209]. В ходе дискуссий иезуиты тщательно разъясняли основные отличия христианства от местных верований. Используя приемы риторики, они приводили логические обоснования истинности христианских концепций. Ксавье часто упоминает о применении данного метода в своих письмах: «мы были полностью заняты либо