Невозможность социализма. Левые идеи на службе у новых элит - Дмитрий Александрович Давыдов Страница 10

того, и в отдельных сообществах есть существенные культурные разногласия. К примеру, в гей-комьюнити имеет место взаимная неприязнь между эпатажными «квирами» (которые считают, что они принципиально отличаются от остальных) и сторонниками принятия через нормализацию («ничто не отличает их от их гетеросексуальных друзей и соседей»[120]). Масла в огонь подливает странное сочетание призывов «понимать» опыт других и критики так называемого культурного присвоения. В итоге все дороги ведут к взаимным обвинениям в фанатизме. «Если вы белый мужчина, которого сексуально не привлекают темнокожие женщины, – пишет Г. Саад, – вы виновны в сексуальном расизме (да, такой термин существует). Если вы белый мужчина, которого привлекают темнокожие женщины, вы – расистский фанатик, считающий черных женщин сексуально ненасытными и объективирующий их тела. Подключите любую группу жертв к этому уравнению, и оно сработает так же. Как мы все знаем, институциональная расовая сегрегация представляет собой фанатизм, но теперь то же самое относится и к стремлению погрузиться в культурные практики других, что делает вас виновными в фанатизме “культурного присвоения”. Гомеостаз виктимологии гарантирует, что все дороги ведут к фанатизму…»[121]

Концепции интерсекциональности постоянно усложняются, чтобы включить непрерывно множащиеся идентичности (одних только гендеров насчитывается более семидесяти). При этом здесь мы имеем дело с особенностями «группового мышления», с групповым «опытом» и групповыми представлениями о мире, которые рано или поздно начинают друг другу противоречить. Классический пример – несопоставимость опыта женщин и трансгендерных женщин. «Пока вся эта политика сексуальной идентичности марширует через парадную дверь, – пишет Э. Шриер, – происходит крупномасштабное ограбление: кража женских достижений. Чем невероятнее женщина, чем больше барьеров она преодолевает, тем более “гендерно неконформной” она считается. В этой извращенной схеме, по определению, чем удивительнее женщина, тем меньше она считается женщиной»[122]. Конфликт разворачивается даже на уровне языка: «трансинклюзивное умаление женственности становится все более распространенным явлением. Женщин называют “заводчиками” или “кровопускателями”. Те, кто использует эту терминологию, утверждают, что она предлагает более чувствительный способ обращения к биологическим женщинам, так что трансженщины не чувствуют себя исключенными. Но что он предлагает настоящим девушкам, кроме членства в группе, описанной настолько гротескно, что они вряд ли захотят к ней принадлежать? Наши биологические способности настолько низведены, что молодая девушка может смотреть в будущее только с отвращением, если не с ужасом»[123].

Другой вопрос, актуальный для феминизма, – «стереотипное» поведение трансженщин. Та «женскость», которую многие радикальные феминистки отвергали как некий негативный опыт (физическая уязвимость, объективация женского тела и т. д.), вновь обретает перформативную значимость, причем биологические мужчины используют ее в своих «интересах». Как пишет Д. Со, «многие феминистки не согласны с трансгендерными женщинами, особенно с аутогинефильным подтипом, утверждая, что они увековечивают сексистские стереотипы о том, что значит быть женщинами – самообъективированными, легкомысленными и хорошими только для секса. Трансженщины считаются воплощением клише о том, как должны выглядеть женщины, включая длинные волосы и ногти, густой макияж и высокие каблуки – “костюм”, который мало говорит о том, что значит быть женщиной, особенно в глазах феминисток, которые долго и упорно боролись с этим»[124].

Наконец, политика, реализуемая в интересах одних «угнетенных», может быть совершенно неприемлема для других. Так, Р. Закария критикует так называемый секспозитивный феминизм, поскольку, по ее мнению, сексуальное освобождение женщин в западных странах сделало их «принудительно сексуальными», а потому «объективация» так и не была преодолена. Капитализм «колонизировал» их сексуальность[125]. Но это, по сути, лишь мнение «восточной» феминистки и отражение ее «восточного» взгляда на мир. Мы не можем четко отделить «объективацию» и «колонизацию» от свободного выбора. Она также пишет, что многие феминистки инвестировали в войну с терроризмом, стремились использовать американскую военную мощь для продвижения американских ценностей во всем мире (колониализм)[126]. Э. Эванс и Э. Лепинар, редакторы сборника «Интерсекциональность в феминистских и квир-движениях», пишут о подобном явлении, обозначая его термином «фемонационализм». Там же мы встречаем термин «гомонационализм», связанный с инструментализацией прав ЛГБТ[127], таких как однополые браки, крайне правыми и консервативными правительствами, чтобы изобразить сообщества иммигрантов отсталыми, враждебными правам геев и, следовательно, нуждающимися либо в изгнании, либо в реформировании[128]. Проблема в том, что такие вещи крайне неоднозначны. Для одних людей служба женщин в армии – это огромное достижение в деле борьбы за равенство. Для других – свидетельство «заражения» феминизма колониализмом.

* * *

Споры о ценностях подобны неразрешимым спорам о вкусах. По мере углубления в детали и нюансы западных левых идейно-политических концепций сильнее становится заметно, что их авторы больше конфликтуют друг с другом, нежели с капитализмом и разными формами «системного угнетения». Противоречия, как мы уже убедились, повсеместны. Посмотрим, например, детальнее на некоторые современные вариации феминизма. Являлась ли борьба женщин за свободный выход на рынок труда освобождением или это игра по «мужским» буржуазным правилам? Как показал опыт, вхождение женщин в состав оплачиваемой рабочей силы послужило не повышению медианного семейного дохода пар с детьми, как можно было бы ожидать, а предотвращению его падения[129]. Соответственно, «прорыночных» феминисток все чаще критикуют феминистки, выступающие за справедливое вознаграждение за неоплачиваемый труд (unpaid care work подразумевает также заботу о детях или недееспособных людях). Но сама категория «неоплаченный труд», примененная к таким феноменам, как материнская любовь, вполне может расцениваться как логика коммодификации (А. Нельсон: «Действительно ли мы, женщины, хотели, чтобы наш социальный статус сводился к денежной купюре или зарплате и зависел от них в мире, полном денежного неравенства?»[130]). Тем не менее если бы мы придали материнской любви самостоятельную «женскую» ценность, то совершили бы акт эссенциализации женщин, ограничивающий свободу их выбора. В итоге современный феминистский дискурс постоянно колеблется между «уравнивающей» логикой коммодификации и эссенциализирующим подчеркиванием уникального «женского опыта».

Британская журналистка Л. Перри нашла похожее противоречие в сексуальной сфере: сегодня сексуальное раскрепощение зачастую рассматривается как свидетельство женской свободы от «патриархальной семьи». Однако, согласно Перри, феминистская идея о сексуальном равноправии выгодна прежде всего мужчинам, а ориентация на деконструкцию половых биологических различий не позволяет увидеть серьезную разницу между сексуальностью мужчин и женщин. Так игнорируются более высокие риски для женщин от случайного секса: стать жертвой насилия или забеременеть. Перри критикует левых «аболиционисток»[131], выступающих за «отмену» тюрем[132], поскольку сомневается в эффективности программ реабилитации насильников: «женщины и дети, составляющие подавляющее большинство жертв изнасилования, непропорционально часто бывают бедными и небелыми»[133]. Итак, только в одном месте мы наблюдаем пересечение (контрсекциональное?) трех противоречий между “антикарцеральным феминизмом”, сексуально-освободительным феминизмом и условно консервативным феминизмом самой Л. Перри.

Другой ракурс: