Робин Коллингвуд - Идея истории Страница 85

Возражение другого характера заслуживает более тщательного рассмотрения. Можно допустить, что дух представляет собой подлинный и единственный объект исторического познания, и вместе с тем продолжать оспаривать тезис, согласно которому историческое знание — единственный способ познания духа. Может иметь место определенное различие между двумя способами познания духа. Историческая мысль изучает дух как проявляющий себя в каких-то определенных формах, в каких-то определенных ситуациях. Разве не может быть другого метода изучения духа, исследования его общих черт при абстрагировании от любой конкретной ситуации или конкретного действия? Если дело обстоит таким образом, то последнее было бы научным, в противоположность историческому, познанием духа — не историей, а наукой о духе, психологией или философией духа.

Если такую науку о духе следует отличать от истории, то как понять отношение их друг к другу? Мне представляется, что возможны два альтернативных подхода к этому вопросу.

Один из них — разграничение между тем, чем является дух, и тем, что он делает, причем исследование того, что он делает, его конкретных действий, выпадает на долю истории, а исследование того, чем он является, — на долю науки о духе. Используя известное разграничение, можно сказать, что его функции определяются его структурой и за этими функциями или конкретными действиями духа, раскрываемыми историей, лежит структура, определяющая эти функции, которая должна изучаться не историей, а другой формой мышления.

Эта концепция, однако, очень запутана. Когда речь идет о машине, мы отделяем структуру от функции и рассматриваем последнюю как зависимую от первой. Но мы можем это делать только потому, что машина доступна нашему восприятию в равной мере как в движении, так и в состоянии покоя и мы можем при желании изучать ее в обоих этих состояниях. Но любое исследование сознания — исследование его деятельности; если бы мы попытались представить себе сознание в состоянии абсолютного покоя, нам пришлось бы признать, что, существуй оно в таком виде вообще (предположение более чем сомнительное), оно будет совершенно недоступно по крайней мере нашему исследованию. Психологи говорят о психических механизмах; но они говорят о функциях, а не о структурах. Они не претендуют на то, что им дана способность наблюдать эти так называемые механизмы в то время, когда те не действуют. И если мы пристальнее проанализируем различие между структурой и функцией, о котором говорили ранее, мы увидим, что его совсем не следует понимать в буквальном смысле слова. В случае с машиной то, что мы называем функцией, в действительности составляет только ту часть производительности машины, которая служит целям ее изготовителя или потребителя. Велосипеды производятся не ради них самих, но для того, чтобы люди могли передвигаться определенным образом. По отношению к этой цели велосипед функционирует только тогда, когда кто-нибудь едет на нем. Но велосипед недвижущийся, находящийся в сарае, не перестает функционировать: его части не теряют активности, они удерживают друг друга в определенном порядке, и то, что мы называем сохранением определенной структуры, есть не что иное, как функция сохранения некоторого порядка. В этом смысле все то, что мы называем структурой, в действительности оказывается способом функционирования. В любом другом смысле дух вообще не обладает никакими иными функциями; его единственная ценность, ценность как для него самого, так и для любого другого, состоит в том, чтобы быть духом, выполнять те действия, которые и сделают его духом. Поэтому Юм был прав, отрицая существование какой бы то ни было «духовной субстанции», отличной от самого духа, от его действий, субстанции, лежащей в основе его действий.

Такое понимание науки о духе было бы, используя знаменитое разграничение Конта, «метафизическим», основывающимся на учении об оккультной субстанции, лежащей в основе фактов исторической деятельности; альтернативное понимание было бы «позитивным», основывающимся на понимании сходства и единообразия среди самих этих фактов. В соответствии с последним пониманием задачей науки о духе было бы выявление типов или стандартных форм деятельности, повторяющихся вновь и вновь в самой истории.

Возможность такой науки не вызывает сомнений. Но относительно нее нужно сделать два замечания.

Во-первых, любая оценка значимости такой науки, построенная на аналогии с естествознанием, была бы абсолютно неправильна. Ценность общих понятий в естественных науках основывается на том, что исходные данные в них даются через восприятия, а восприятие — это не понимание. Сырой материал естественных наук поэтому — «простые единичности», наблюдаемые, но не понимаемые, и, взятые в их единичности, они ничего не говорят разуму. Поэтому подлинным прогрессом познания оказывается выявление в отношениях между общими типами этих данных чего-то, что ухватывает разум. Чем они являются сами по себе, как не перестают нам напоминать естествоиспытатели, остается неизвестным, но мы можем по крайней мере узнать кое-что в отношении общих схем зависимостей между ними.

Наука, обобщающая исторические факты, находится в совершенно ином положении. Здесь факты, чтобы служить исходными данными для обобщения, должны быть исторически познаны, а историческое знание — не восприятие, оно выявление мысли, составляющей внутреннюю сторону события. Историк, собирающийся передать такой факт представителю науки о духе для последующего обобщения, уже понял его благодаря методу исторического знания изнутри. Если он не сделал этого, факт будет использоваться как исходный материал для обобщения еще до того, как он был «установлен» надлежащим образом. А если он уже проделал это, то последующее обобщение теряет всякую ценность. Если с помощью исторического мышления мы поняли, как и почему Наполеон установил свою диктатуру в революционной Франции, наше понимание этого процесса никак не обогащается утверждением (сколь бы оно ни было верно), что аналогичные вещи происходили и в других местах. Утверждения такого рода имеют определенную ценность только в тех случаях, когда единичный факт не может быть понят сам по себе.

Таким образом, идея, что подобная наука о духе обладает определенной ценностью, основывается на молчаливо допускаемой и ложной предпосылке, согласно которой «исторические данные», «феномены сознания» и тому подобное, составляющие фундамент этой науки, просто воспринимаются, а не познаются историческим мышлением. Мыслить же их в качестве просто воспринимаемых — значит мыслить их не в качестве духа, а в качестве природы, и, следовательно, науки этого типа имеют тенденцию систематически лишать дух его духовности, обращать его в природу. Современный пример этого дает нам псевдоистория Шпенглера, где индивидуальные исторические факты, которые он называет «культурами», откровенно мыслятся как природные продукты, растущие и исчезающие «с той же самой великолепной бесцельностью, как цветы в поле», равно как и многие ныне модные психологические теории, понимающие достоинства и пороки, знания и иллюзии точно таким же образом.