Якоб Бёме - Герхард Вер Страница 21

не говорит ли здесь автор фактически о четверице вместо Троицы, о которой, как он полагает, ведет речь? Здесь, как и во многих других местах, ему можно сделать упрек в неясности или же неточности. И это случается часто. Грегор Рихтер был не единственным, кто обвинял его в ереси на основании толкований о Софии. В вышеприведенном месте Бёме обозначает небесную Софию как «зерцало Его мудрости» или же как «Богом выдохнутую силу». Тайна Троицы как бы не нарушается при этом. В «Защитной речи против Грегора Рихтера» Бёме, который полностью сознает важность его упрека, помещает следующее вероисповедание: «Я верую в вечного Бога, Сущего, Вечного, Безначального, единственно Доброго, который живет вне всякой природы и твари, сам в себе, не нуждаясь в каком-либо месте или пространстве, к Нему неприменимы параметры тварного бытия, здесь неуместно никакого рода измерение или исчисление. И я верую, что этот единственный Бог тройственен в лицах, равных по своей мощи и силе, — в Отце, Сыне и Святом Духе. И я верую, что эта троичная сущность сразу и полностью исполняет собой все вещи, была, остается теперь и будет вечно и впредь основой и началом всех вещей».

Чтобы не быть снова превратно понятым, он отказывается от всякого упоминания о небесной Софии. Он говорит о ней иносказательно, когда именует то, что содержательно определяет сущность Софии и на что он как философ в особой мере обращает свой взор: «Сверх того, я верую и признаю, что вечная сила как божественное дыхание или речь излилась и стала очевидной, и в этом излиянном слове стоит внутреннее небо и зримый мир, вместе со всеми сотворенными существами, и что Бог сделал все вещи посредством своего слова»[130]. В качестве доказательства от Писания Бёме приводит пролог Евангелия от Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога… все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть». Он подразумевает именно это, когда говорит про Софию.

Почему же он использует образ Софии, если существует четкое новозаветное понятие Логоса? Этот вопрос, который здесь может быть рассмотрен лишь кратко, переключает наше внимание на весьма интересную главу истории религии, в которую Бёме внес существенный вклад, прежде всего в антропологическом аспекте. Речь здесь идет об универсальном архетипе мужеско-женской целостности в народных представлениях о Боге. То, что для многих религий было само собой разумеющимся, а именно то, что боги и богини действуют совместно или же обозначены как андрогины, было отвергнуто иудаизмом и христианством в их ортодоксальной, но не в их эзотерической форме. Женский элемент был принципиально удален из облика Бога. У Бёме образ Софии появляется почти нечаянно, если мы не будем принимать во внимание современных ему последователей каббалы или алхимиков, приверженцев мистерии брака. Однако их мысли и символы сапожник, по-видимому, уяснил. Но он в своих умозрительных построениях был не зависим от посвященных современников. Можно было бы вспомнить швейцарского мистика Николауса из Флюэ (XV век), который видел Божество один раз в облике царственного Отца, другой раз в облике царственной Матери[131]. Мы не сделаем ошибки, если поставим Бёме в ряды тех, кто может быть привлечен к числу посвященных в тайну андрогинной целостности.

Аллегория каббалы. Из книги Кнорра фон Розенрота «Каббала обнаженная». Зульцбах. 1677

Но загадку троичности и четверичности следует рассматривать с еще одной точки зрения. Его мышление, мышление созерцателя некоего развивающегося процесса, было антиномичным. Тот, кто требует от него однозначных понятий философского порядка или же догматически-богословской проработки, будет неизбежно разочарован. Одни поэтому видят его темным путаником, другие — опасным еретиком. Он предстает в этом двусмысленном свете. Его тематика требовала такой подвижности мысли, которую практиковал Гёте в качестве естествоиспытателя. Однако Бёме приводит в смущение только до тех пор, пока от него требуют понятийной однозначности, которая, быть может, незаменима в области неорганического, в математике и технике, но недостаточна для того, чтобы ухватить органическое, духовное и психическое. Он советует своим друзьям и критикам:

«Не дай себя смутить этому перу или руке, которая водит перо. Всевышний вырезал его так. и мы это знаем и понимаем, а не берем дерзко из чужих рук или же посредством астральных внушений, в чем нас обвиняют. И нам открыты врата in Ternario Sancto (в Святую Троицу), чтобы увидеть и узнать то, что Господь хочет открыть сейчас, ибо время пришло, чтобы спор пришел к концу и не было бы больше раздора о Боге. Ради этого Он и являет самого себя. И в этом не следует видеть особенного чуда, но мы сами это чудо, которое породил Он с исполнением времен, с тем чтобы мы познали, что мы суть»[132]. Тем самым Бёме еще раз дает понять, что его познание Бога, полученное при изучении природы, в конечном счете нацелено на познание человека.

Космософия

«Весь этот мир — большое чудо, невозможно было ангелам познать его. Потому и подвиглась природа Отца к сотворению существа, чтобы смысл великого чуда открылся. И тогда его узнают в вечности ангелы и люди, и все это было в Его намерении»[133].

Как и почти всякое «философское» высказывание Бёме, этот отрывок из книги «О троякой жизни человека» 1621 года полон внутренних связей с контекстом. Тот, кто подобно гёрлицкому сапожнику бросил через «радостно» сверкнувший цинковый сосуд взгляд в пред- мирный «хаос», в котором он разглядел таинственное единство, присущее противоположностям, тот уже не сумеет отныне ограничить свое поле зрения рассмотрением деталей. Ничто не было ему так чуждо, как узкая специализация. Универсализм воззрений — это жизненная стихия и стихия познания для Якоба Бёме. Даже нечто самомалейшее, по всей видимости самое удаленное, находится в связи с единым. Поэтому для него в конечном счете существует только Mysterium Magnum, или же, как он говорит: мир — это единственная большая тайна. Это своего рода исповедание. Это выражение опыта, который не способен обеспечить себя доказательствами, но и не нуждается в них. Об этом единстве Бёме не намерен умалчивать ни в своем учении о Божьей мудрости, ни в учении о мирской мудрости, несмотря на то, что это единство открывает себя в Троице и хотя это единство знает многообразное членение и процессуальную очередность рождения.

Приведенное предложение из книги Бёме «О троякой жизни» типично для взглядов автора. Ведь речь о космософии может идти только тогда, когда Бог