Сердце Японской империи. Истории тех, кто был забыт - Венди Мацумура Страница 20

проблеме, которая заключалась в том, что, несмотря на принятие Указа о запрете низших каст почти 65 лет назад, жители юга, занимавшие главенствующее положение в политической жизни Асамы, превратили свою экономическую и патриархальную власть в закон, монополизировав, таким образом, всю полноту общинных прав на лесные угодья общего пользования после реорганизации, прошедшей в апреле 1926 года[241]. Это особенно сильно ударило по северянам, от 80 до 90% которых сводили концы с концами благодаря работам в лесах горы Асама, в то время как среди южан этим занимались 20–30%[242]. Тяжесть их положения, признанная Министерством сельского хозяйства в отчете от июля 1927 года, состояла в том, что конфликты вокруг общинных владений невозможно было решить путем существовавшего тогда понимания прав человека.

Организации за освобождение бураку, по типу «Суйхэйся», понимали невозможность обращения в судебные инстанции и признавали необходимость контролировать условия их взаимоотношений с государством, капиталом и радикальными организациями Японии. Коллективная работа по воображению иного мира, чем тот, которого можно было добиться через «всеобщее согласие», началась с осознания факта, что такой мир можно реализовать только через их исключение как буракуминов из плоскости сопоставимости. И все равно остались вопросы. Было ли унижение всех бураку полностью отражено в 17 требованиях? Чьи голоса были услышаны при формировании образа мира будущего, а чьи утонули в общем хоре?

Следующая глава показывает, что на эти вопросы нельзя ответить, всецело полагаясь на документы асамского противостояния. Анализ, проведенный «Суйхэйся» и ее филиалами, показывает, как локальное связано с глобальным и как абстрактный концепт «семья-нация» был связан со скрытыми повседневными формами насилия, практически не оставившими следов в масштабных трудах, объясняющих становление японского фашизма[243]. Изучение критических статей женщин, входивших в «Суйхэйся» и отвергавших японскую действительность, которая представляла их, с одной стороны, крайне удобным объектом эксплуатации, а с другой – существами, совершенно не поддающимися одомашниванию, – не позволяет взять и завершить повествование. Их формулировка концепции «утроенных страданий» являлась внутренней критикой японского фашизма, обнажившей новые фантазии, которые хлынули через край, когда женщины стали бороться с переменчивыми формами насилия, растущими из неприязненной гиперчувствительности к бураку. Далее обратимся к некоторым из этих фантазий.

3. Женщины-бураку против утроенных страданий

В Асаме 1920-х самопровозглашенные иппанмины стерли из прошлого, настоящего и будущего своих деревенских общин собственных соседей-буракуминов, боровшихся с последствиями государственной политики огораживания, лишившей их доступа к ресурсам, необходимого для выживания мелких фермерских хозяйств. Как мы выяснили в предыдущей главе, пока в отдельных местах вроде Маэмуры обедневшие фермеры-арендаторы объединялись для борьбы с крупными землевладельцами, в Асаме и многих других местах как в префектуре Миэ, так и за ее пределами второй этап государственной политики огораживания стал еще более суровым испытанием для буракуминов, живших в сельской местности. Улучшения жизненных условий, которые они получали за исключение из участия в жизни общины, были весьма ограниченными и только легитимизировали стирание буракуминов посредством всеобщего согласия, которое тогда стало окончательным. В Асаме это приняло форму предложения, транслируемого деревенской главой под пристальным наблюдением полиции: принять участие в программе «гармонизации», на самом деле являвшейся не чем иным, как проектом по их дальнейшей криминализации[244]. Последующие обнищание и криминализация буракуминов в Асаме и других местах по воле государства и общества не давали им изменить их низкий социальный статус и способствовали превращению иппанминов, пользуясь формулировкой Эме Сезера, в «животных типа конкистадор-гуманист».

Процессы стирания буракуминов из истории (общего образа жизни на протяжении поколений) и настоящего (участия в органах управления) были особенно катастрофическими для женщин. Не только их бремя социального воспроизводства становилось все тяжелее по мере того, как общины лишались доступа к ресурсам, но и крупица финансовой автономии, которую они имели от заготовки хвороста, сбора листьев и продажи сикими (веточек деревьев, возлагаемых в качестве подношения на могилы), пала жертвой политики огораживания, проводившейся после Первой мировой войны[245]. Особенно возмутительно, что переквалификация прохода на исторически общинные земли и сбора веток в незаконное проникновение и кражу, которая последовала после реорганизации общин, превращала женщин-бураку в преступниц за выполнение вспомогательной работы, без которой у них не было бы шанса выжить. По словам Ямамото Хэйдзю, участника сопротивления в Асаме, землевладельцы брезгливо называли «мелкими воришками» тех, кто вынужден был уйти в горы, унося на спине детей[246].

То, что сопротивление в Асаме вышло за пределы округа, является свидетельством силы объединившихся бураку в Миэ. Доклад, опубликованный в сентябре 1935 года, «Новости борьбы против политических обычаев дискриминации в Асаме», позволяет нам увидеть, как, казалось бы, разрозненные очаги сопротивления в префектуре объединились. Доклад включал 17 требований, призывающих к полному включению и представительству в политической и экономической жизни в Асаме. Автор приводит архивные и устные свидетельства, доказывающие, что деление на север и юг было гораздо менее незыблемым, чем об этом твердили иппанмины. Их утверждениям о том, что буракумины не были частью общей истории поколений в деревне, документ противопоставляет генеалогию, демонстрирующую искусственный характер текущего разделения. Он утверждал, что люди, разделенные теперь рекой Асама, на самом деле были родственниками, и в качестве доказательства приводит семейную историю одного пожилого бураку.

Особая ценность этой истории заключается в семейных документах[247]. Это записи, которые доказывали, что один из его предков изначально происходил с южного берега реки. Возможность предоставить данные документы могла поколебать любые представления иппанминов о собственной чистоте. Слова старика-буракумина, с которых начинается доклад, – «Мы родились в бездне и выросли во тьме, но не хотим в ней умереть» – отражают его надежду: эти документы могут стать возможностью для него и, соответственно, для всех буракуминов Асамы выйти на свет[248].

Мы не знаем истинного смысла этих слов, но необходимо подчеркнуть, что автор доклада не отрицает чувств иппанминов, которые, в первую очередь, и сделали возможным такую дифференциацию. На самом деле, главная идея этого документа – в способности старика доказать свое право быть частью общей истории. Связать содержание доклада с другими конфликтами бураку, как это сделано в данной главе, – значит толковать его посыл несколько шире, чем лишь как явное желание быть включенным в общину благодаря родственным связям. Далее доклад будет рассмотрен в связке с критическими статьями авторов-женщин, опубликованных в начале 1920-х годов в печатном органе «Суйхэйся», газете «Суйхэй симбун», об их коллективном положении в японском обществе.

Анализ утроенных страданий женщинами из общества «Суйхэйся»

Статьи в «Суйхэй симбун», протоколы местных отделений СЯФ и другие архивные материалы содержат бесчисленные свидетельства борьбы женщин из фермерских