Кино Ларса фон Триера. Пророческий голос - Ребекка Вер Стратен-МакСпарран Страница 20

Иезекииль берет на себя пророческую задачу – разоблачить крайнюю степень греха, чтобы проиллюстрировать, как он захватил абсолютное господство над народом Божьим. Израильтяне не могут избавиться от него никакими действиями со своей стороны, будь то жертвоприношения или морально-этические акты. Таким образом, история Израиля в том виде, в каком он был, подходит к концу. Божья слава покинула храм и поселилась на востоке (Иез 10:18 и далее; 11:22 и далее).

Провозглашенная Иезекиилем теология суда и кары более популярна, чем может показаться. Джойс и другие ученые считают, что предыдущие катастрофы Израиля требуют теологического толкования, и мстительный суд Яхве, истолкованный Иезекиилем, является ключом, помогающим им разобраться в этом. Израильтяне потеряли свою землю, храм и царей, а вместе с ними и свою идентичность, что заставило их задаться вопросом, не был ли Яхве побежден другими богами. Кто-то из них стал искать других богов, кто-то счел Яхве несправедливым, а кто-то попытался держаться своей веры. Уже изгнанный Иезекииль формулирует для них теологическое значение слова катастрофа – могущественное и справедливое наказание Яхве за грехи Израиля. Хотя в наших глазах оно выглядит отталкивающим, это необходимо, чтобы Израиль начал мириться с потерей, осознавая свою ответственность за катастрофу. Джойс предполагает и более широкий теологический подтекст:

Есть место только для одного Бога, который управляет делами мира в целом. Здесь подразумеваются зарождающиеся притязания как на монотеизм, так и на универсализм, темы, которые будут более четко сформулированы в главах 40–55 Книги пророка Исаии позже, в изгнании.

(Joyce, 2009, с. 19)

Покаяние мало фигурирует в теологии суда у Иезекииля, появляясь всего два раза в стихах 14:6 и 18:30. Вина целиком и полностью лежит на народе Израиля, и покаянием уже не отвратить близящуюся кару. Призыв к покаянию передает то, что следовало бы сделать, чтобы предотвратить кризис, если бы Израиль не свернул с праведного пути. Будущее восстановление никоим образом не зависит от покаяния, поскольку оно не заслужено: это проявляется в отвращении выживших к себе (Иез 6:9, 20:43, 36:31), стыде (Иез 16:52; 36:32; 7:18, 43:10–11) и признании ими справедливости наказания (Иез 12:16; 14:22–23; 6:8–10). Это может показаться несовместимым с Божьими обетованиями, но вспомните о неспособности Иезекииля в течение семи лет обратиться от имени народа к Богу (Иез 3:26) как с покаянием, так и с мольбой. Пол Джойс четко дает понять, что повторяющиеся среди выживших мотивы отвращения к себе и стыда:

…подчеркивают жизненно важный факт, что у Иезекииля новое будущее никогда не заслуживается праведностью, а покаяние – не является основой для нового начала. Обещание нового будущего зависит лишь от воли Бога: правильное поведение следует только потом, как следствие (как в 36:22–32)… покаяние не играет никакой роли для нового начала у Иезекииля.

(Joyce, 2009, с. 26)

В стихе 36:22 Книги пророка Иезекииля утверждается:

Посему скажи дому Израилеву: так говорит Господь Бог: не для вас Я сделаю это, дом Израилев, а ради святаго имени Моего, которое вы обесславили у народов, куда пришли.

(Книга пророка Иезекииля 36:22)

Точно так же как праведность не гарантирует нового будущего, грех не препятствует освобождению. И то, и другое является результатом Божьего всевластия и бдительности. Хотя она и не упоминается прямо, но между строк мелькает благодать. Жаклин Лэпсли[32] отмечает:

Для Иезекииля… этот позор-стыд является даром [от Бога], потому что он избавляет людей от их заблуждений относительно самих себя, их прежнее «я» распадается, прокладывая путь для формирования новой идентичности благодаря самопознанию, которое является результатом переживания стыда. И эта новая идентичность, где люди видят себя такими, «какими есть на самом деле», то есть такими, какими их видит Яхве, в конечном счете приведет к восстановлению их отношений с Яхве.

(Lapsley, 2000, с. 145; см. также Block, 2015, с. 167)

Джойс утверждает, что хотя слово, обозначающее благодать, hēn, не встречается в тексте, оно следует из подтекста Книги пророка Иезекииля, тесно перекликаясь с понятием благодати в христианской традиции, при том что в данном случае «это христианство заимствует его, а не наоборот» (Joyce, 2009, с. 27). Дэниел Блок[33] соглашается и добавляет, что «пророк хочет встречи его слушателей (и читателей) с Богом, который приостанавливает действие закона справедливости и восстанавливает свой народ, несмотря на то что он этого не заслужил. Таково рабочее определение благодати» (Block, 2015, с. 192). Однако на протяжении большей части служения Иезекииля эта благодать глубоко скрыта, и ее нелегко истолковать.

Иезекииль рассматривает Божьих изгнанников и историю Израиля с особой, радикально теоцентрической точки зрения, настаивая на абсолютно центральной роли Яхве. Эта точка зрения выражена в Формуле Признания «и вы (или они) узнаете, что Я Яхве» («Господь» в Синодальном переводе), которая появляется пятьдесят четыре раза в этой форме и еще более двадцати раз с дополнительными вариациями (Joyce, 2009, с. 27). Сакральное видение Иезекииля как священника позволяет ему осознать огромную пропасть между религиозным и мирским, святым и нечестивым, и это разделение лежит в основе его экстремальных пророчеств. Магистериальный взгляд на Яхве проясняет на первый взгляд высокомерное, лишенное любви выражение Господа, поскольку Яхве абсолютно чист и не допускает никакого осквернения. Израильтяне же запятнали себя и святилище. Яхве возвышается над всеми, Он свят и полон славы. И Его Имя, которое должно почитаться превыше всех имен среди всех народов, было осквернено собственным народом Яхве.

В главе 1 Книги пророка Иезекииля изображен Яхве на божественном троне в Вавилонии. Яхве покинул храм (главы 10–11), чтобы быть с изгнанниками, быть их святилищем. Согласно Джойсу, это свидетельствует о свободе Яхве присутствовать везде, где находится его народ, намекая (как и на то, что Яхве управляет делами всего мира) на грядущий теологический универсализм. С этим согласуется понимание Иезекиилем, что kābôd Яхве, или земная слава, «является выражением его имманентного присутствия, которое не исчерпывает его бытия» (Joyce, 2009, с. 32), одновременно представляя себе присутствие Яхве в небесном царстве. В дополнение к этой вертикальной связи описание храма следует рассматривать одновременно как имманентное (восстановление Иерусалимского храма после возвращения изгнанников) и трансцендентное (как эсхатологическую надежду). Учитывая, что Джойс является сторонником интерпретации глав 40–42 как видения небесного храма, явленного Иезекиилю, он объясняет видение как объединяющую диалектику между Святым Богом Израиля и его народом и грядущей всеобщей надеждой.

Именно эта теология