Познание абсолюта в средневековом арабо-мусульманском рационализме - Валерий Семенович Хазиев Страница 6

оставалось требование, или установка, о том, что главная цель познания – не преобразование природы для потребностей людей, а совершенствование самого человека, его духовной жизни. Именно с этих позиций Ибн Рушд критиковал алхимиков за стремление достичь с помощью знаний совершенства вещей природы, что тоже удивительно: приверженцы всестороннего познания всего, что есть в мире, с предубеждением относились к вмешательству в ход естественных событий, в явления и процессы природы.

Гуманизм средневековой арабо-мусульманской философии и науки состоял в том, что главной ценностью бытия и познания оказывался человек, его судьба, конечная и бесконечная, путь человека к Аллаху (Абсолюту).

Глава 1

Основные принципы рационализации категории «абсолют» в средневековой арабо-мусульманской философии и теологии

Вопросы об Абсолюте и его познании неразрывно связаны с человеком, с вопросом о предельных (абсолютных) масштабах его существования. При этом часто приходится говорить об Античности. И это не случайно. Исламская рациональная теология и философия, т. е. в самом широком смысле «умствования» по поводу Бога, сотворенного Им мира, человека, его способности познавать себя и мир, возникли не случайно. Они основаны на предшествующей культуре человечества в той мере, в которой она была им доступна, и прежде всего – на античных достижениях. По крайней мере, начиная с ал-Кинди (около 801–873) и ал-Фараби (870–950) можно четко прослеживать связь исламского рационализма с античной философией. Однако нельзя однобоко абсолютизировать это влияние. На становление исламского рационализма (калам) оказали влияние и многие другие очаги духовной культуры: зороастризм, иудаизм, христианство, неоплатонизм. Приведем еще одно предварительное замечание по поводу утверждений, которые не просто преувеличивают, а абсолютизируют влияние античной культуры на исламскую, делая вывод о том, что исламская (в частности, арабо-мусульманская) философия и теология представляют собой лишь пересказ и комментарии античных достижений. Мы постараемся показать, что с первых шагов исламская философия и богословие не носили подражательного характера, а напротив, содержали оригинальные идеи и мысли. Заимствования могут проявляться в различных формах: в пересказе или творческой переработке уже известного научного факта. Как мы считаем, исламская философия и богословие пошли по второму пути. Заимствование вовсе не отменяет творческой оригинальности. Демонстрация творческого подхода исламских мыслителей и оригинальности их идей и концепций в рамках узкой темы затруднительна, но там, где это имело место, мы попытаемся это выявить.

Учение об Абсолюте и его познании вплетается в исламскую картину мироздания. И эта картина начинается с монотеизма. Бог (Абсолют) признается единым началом, серединой и концом бытия во всех аспектах существования мироздания. Ислам признает:

– Абсолют (Аллах) есть;

– Он один;

– Он един;

– Он вечен и бесконечен;

– Он имеет имена и безымянный;

– Он самотождествен и равен Самому Себе во всем, всегда и везде, во всех смыслах.

– Он все видит и все слышит;

– в отношении Абсолюта (Аллаха) неприменимы понятия расстояний и пространства;

– Он ничем не ограничен;

– у Него нет ни правой, ни левой стороны, не определен ни верх, ни низ;

– Он не является ни телом, ни личностью;

– Он не имеет запаха, форм и окраски, не состоит из частей; не имеет цвета, ширины и длины;

– Он и не отец, и не сын. Нет у Него ни жены, ни детей. Нет у Него соучастников и заместителей;

– Он не двигается и не стоит на месте;

– Он не собирается и не рассыпается;

– Он ни на что в тварном мире не похож;

– Он живой, но невидимый;

– ничто Его не окружает, ни к чему Он не приближается и ни от чего не отдаляется.

– Он непреходящий, бессмертный, неуничтожимый; и останется после крушения мира;

– Он всезнающий и всемогущий, Он существовал до всего сотворенного Им мира. Для Него не существует понятий «трудно» или «легко».

Этот ряд можно продолжать долго, подробно анализируя тексты Корана, хадисов и других исламских источников[25]. Также можно заняться созданием различных классификаций составляющих категории «абсолют» (Аллах) исходя из мнения авторов, придерживающихся различных концепций.

Сколько бы не существовало версий, в них во всех присутствует одна и та мысль: все в Абсолюте тожественно ему (сущность – существованию, общее – единичному, форма – содержанию, возможность – действительному, случайное – необходимому и т. д.). В айатах Корана можно прочитать, что «Бог есть истина, а те, которых призываете вы наряду с Ним, – ложь» (31:30, 22–62). И монизм в отношении Абсолюта, т. е. в данном случае монотеизм, есть основа истинности вещей и знаний. «Пришла истина, и ложь уже не является и не возвратится» (34:49). Истина – ал-хакк. Ложь – ал-батил.

Под фразой «в Абсолюте “всё тождественно всему”» мы понимаем хаос. Известно и всеми признано, что если противоположности тождественны, то возникает противоречие. Но если не только противоположности, но вообще ВСЁ тождественно всему, то возникает «противоречивое противоречие всего» – хаос. При этом хаос порождает порядок (в античной философии «космос»). Порядок космоса есть логос, где тождество всего всему ослаблено до тождества противоположностей, т. е. вместо хаоса появляется логический порядок. Данные тезисы, безусловно, требуют пояснения. Приведем слова одного из крупнейших российских исследователей исламской (арабо-мусульманской) философии А.В. Смирнова: «…Противопоставление истины и лжи как хаки и батил – это противопоставление действенности подлинного действователя и действователя иллюзорного, не настоящего, а лишь выдающего себя за подлинного. Не только в кораническом контексте, но и целом для арабо-мусульманской культуры такая истина – это истина par excellence, истина как таковая, изначальная истина. Утвержденная действователем, она исходна»[26]. Далее в тексте идет разъяснение, что такая эпистема опирается не на субстанциональное рассмотрение вещей, а, согласно «арабскому разуму», на понимание вещей как результатов действия, как их «овеществление». Процессуальное осмысление мироустройства, в отличие от субстанционального, значительно изменяет не только понимание сути категорий Абсолюта и его истинности, но и всей духовной жизни как таковой. Авторы цитируемой книги утверждают: если не учитывать процессуальный характер исламского мировоззрения, искажения в понимании исламской (арабо-мусульманской) философии и теологии неизбежны. Напомним, что исламский рационализм с первых шагов отличался оригинальностью. И не мог быть иным, поскольку в его основе лежали отличные от субстанционального понимания вещи категории эпистемы – процессуальные. В то же время и в процессуально-действенном подходе есть онтологическая трактовка истинности Абсолюта и возможность ее познания. «Сама же истина вещей обозначалась с использованием корня х-к-к, например, хакика «истинность», хакк «истина». Вторично устанавливаемая истина <…>, таким образом, оказалась отнесенной к сфере рационального познания и доступной для работы рациональными методами. Такая истина ни в коей мере не является «неправильной» или «ущербной»; о ней лишь можно сказать, что она вторична в отношении первично-утверждаемой истины (корень х-к-к), поскольку ее установление происходит в результате сверки с действительным положением вещей,