Познание абсолюта в средневековом арабо-мусульманском рационализме - Валерий Семенович Хазиев Страница 3

Поиск такой категории начался не сегодня. Описательный контур начерно был намечен давно: «Великая пустота», «Логос», «Нус», «Бог», «Материя» и проч., что мы уже перечисляли выше. Все они – солисты одного хора. Многообразие терминов формально, оно отражает особенности исторических эпох и языков, степень разработанности тех или иных групп категорий, симпатии и антипатии авторов. Абсолют есть всё, и в силу этого он и логичен, и антиномичен, и хаитичен (абсурден). Точка бифуркации трудно уловима в философской догматике, т. е. в системе однозначно определенных и фиксированных понятий. Он един и множественен, апофатичен и катафатичен. Абсолют един и дуален (включает в себя трансцендент и природу). Одну из его сторон Дешан обозначил термином «Всё», другую – «Целое». Мы дихотомию Абсолюта видим иначе. Природа и трансцендент имеют несколько иные параметры и характеристики. Природа – конечная, организованная, упорядоченная, системная, негэнтропийная, логичная сторона Абсолюта. Трансцендент – сверхприродный порядок (trans naturam), энтропийная сторона Абсолюта, сверхсимметрия, хаотична. Апории, антиномии, парадоксы есть демаркационная линия между природой и трансцендентом. Так, с одной стороны, Абсолют упорядочен и логичен, с другой – хаотичен и абсурден. По одну сторону – порядок и логика, по другую – хаос и абсурд.

Модель хаоса проста: полное описание любого элемента совпадает с описанием всей системы (по принципу голограммы). Два частных случая, которые могут быть использованы в качестве примерной модели: теоретическая схема абсурдного триединства христианского божества или пример Рассела с множеством всех множеств. Абсурд является выражением хаоса, как логос – космоса. Абсурд есть доведенная до логического предела картина усиливающейся частоты антиномичности мира, где единство противоположностей (противоречие) становится полным, абсолютным без исключений. Единство противоположностей дозревает до полного тождества всего со всем и во всем. То есть то, что мы обнаруживаем в трактовках понятия «Бог» во многих религиях.

Если рассматривать отдельно, только как абстрактное всеобщее целое, то Абсолют единичен и апофатичен, непознаваем и неизречим, без эклезии и эпистем. А есть А – этой краткой тавтологией все исчерпывается. Приведенное в трудах Гегеля скудное определение оказывается исчерпывающим и законченным – и в силу этого конкретным. Абсолют одновременно и абстрактен, и конкретен в самом себе. Полюса в пределе сходятся (Н. Кузанский). Абсолют и есть всеобщий предел (верхний и нижний, правый и левый и т. д.) всего. Если воспользоваться снова терминологией Гегеля, Абсолют в этом аспекте есть «в-себе-бытие, тождественное с самим собой бытие, лишенное формы, объективное вообще. Это – материя как нечто индифферентное, как безразличное существование»[13]. Эмпедокл говорил, что целое, которое составляет мироздание, незримо оку, невнятно уху, непостижимо умом. Это предчувствие и интуиция Абсолюта как непостижимого и недостижимого всеобъемлющего целого, являющегося началом всего сущего и существующего, возможного и действительного (на языке Аристотеля, «потенции и акта»), восходит из глубокой древности.

Если рассматривать Абсолют только как абстрактное всеобщее целое, то он оказывается апофатичным. Если же рассматривать другую сторону Абсолюта – единство трансцендента и природы, то он, Абсолют, катафатичен. Природа и трансцендент тоже имеют целый ряд исторических синонимов. Около понятия «природа» находятся философический «профанный мир», натурфилософский «фюзис», ветхозаветный «тварный мир», пифагорейский «украшенный мир», научный «космос» и «конечный мир». А понятие «трансцендент» сопровождает ряд других понятий: «сакральный мир», «супранатуральное», «сверхъестественное», «потустороннее», «вакуум», «квантовая пустота».

Не нарушая и не отрицая множества великих прозрений в массиве старых представлений о связи Абсолюта и трансцендента, мы настаиваем на главном – необходимости выделить трансцендент как особую часть Абсолюта наряду с природой. Новизна данного исследования может показаться ничтожной. Но этот незначительный творческий конструкт принципиально важен, ибо позволит поставить задачу познания трансцендента, не путая его ни с Абсолютом, как, например, в религиозной философии, ни с природой, как у В.С. Соловьева.

Абсолют, рассматриваемый вне своих сторон – трансцендента и природы, – апофатичен, а рассматриваемый в их единстве – катафатичен. Апофатичная целостность Абсолюта является таковой лишь сама по себе, взятая отдельно от всего. И мы знаем о ней косвенно через познание конкретных сторон Абсолюта – трансцендента и природы. Следовательно, путь к пониманию наличия апофатики Абсолюта идет через познание природы и трансцендента.

Трансцендент и природа, в отличие от абстрагированного их тождества – Абсолюта, катафатичны и познаваемы. Правда, каждый по-своему. Более того, в определенном смысле они диаметрально противоположны. При первом приближении демаркационную линию между ними можно было бы провести с помощью понятий «бесконечное» и «конечное» или «сверхъестественное» и «естественное». Последняя пара предпочтительнее, ибо их определение и разграничение проще и яснее. Когда говорим о сверхъестественном (трансценденте), речь идет не о чем-то мистическом, а только о том, что за пределами границ скоростей, возможных в природе. Но для познавательной корректности еще лучше использование понятий «Хаос» и «Космос»[14].

Категория «абсолют» тесно связана с категориями «истина» и «онтологическая истина». Последняя незаслуженно забыта[15]. Поэтому рассмотрим данное понятие более подробно.

Поиск критериев истинности вещей и знаний всегда был задачей и мифологического, и религиозного, и философского мировоззрения. Вопросом «что есть истина вещей и знаний» интересовался, например, Платон; в средневековой философии – Ансельм Кентерберийский и Фома Аквинский занимались категориями «veritas rerum» (истинность вещей) и «veritas intellectus» (истинность знаний»). Идею о том, что истинность конечных вещей кроется в их божественной сущности или в божественном происхождении, можно найти и в исламской философии Средних веков. У Ибн Сины была мысль, что истинность каждой вещи заключается в том ее свойстве, которое остается непреходящим в течение всего периода существования этой вещи. В указанных выше работах В.С. Хазиева исторически и логически аргументируется позиция о том, что в средневековой исламской философии истинность вещей и истинность знаний о них рассматривалась в неразрывном единстве. В каждом сегменте тварного мира содержится замысел Абсолюта (Бога) и поиск способов его познания. Пока вещь (в самом широком смысле) существует, она содержит в себе частичку породившего этот мир Абсолюта – духовного (согласно богословам) и материального (согласно материалистам и ученым-естествоиспытателям). Во многом благодаря философам и богословам ислама идея о единстве истинности вещей и истинности знаний перешла в западноевропейскую философию. Хотя были и авторы, которые считали, что исламская духовная жизнь не оказала на Запад никакого влияния, – к примеру, Эрнст Ренан, но его точка зрения сегодня не поддерживается другими исследователями[16]. Имена Ибн Сины (Авиценны), Ибн Рушда (Аверроэса) и многих других были знакомы западным мыслителям еще в Средние века. Алхимик Джабир ибн Хайян оказал влияние на западную алхимию и химию. Трактат «Сокровище оптики» Ибн ал-Хайсама был переведен на латынь еще в