Отечественная и зарубежная психология религии: параллели и пересечения в прошлом и настоящем - Татьяна Владимировна Малевич Страница 17

науки, так и представители положительной религии»[228], оказался для него хорошим союзником. Шестов неоднократно акцентирует возмущение, которое вызывали идеи Джеймса как у философов, так и у богословов. Стремлению тех и других дать логически последовательное и непротиворечивое обоснование научной или религиозной истины Джеймс, по Шестову, противопоставляет «человеческие склонности» как предельные основания наших идеалов и образов мира[229]. Парадоксальность суждений Джеймса Шестов демонстрирует, сопоставляя его идеи с мыслью Фалеса, ап. Павла, Тертуллиана, работами гносеологов и логиков XIX – начала XX в.: Милля, Зигварта, Риккерта. Соответствующее истолкование получает и «Многообразие…» – подобно Достоевскому и Ибсену, американский философ «пытается в безумии найти творческую силу»[230]. «Пусть человек творит свободно, всякое творчество всегда само себя оправдывает, логические и гносеологические ограничения ни на чем не основаны»[231] – так резюмирует Шестов «начало» философии Джеймса. Предложенное им новое понятие опыта Шестов использует в полемике с Ренаном (олицетворяющим в данном случае традицию рационалистического истолкования религии в целом): «.а что если есть факты, которые прямо не допускают исполнения всех сложных обрядностей, сопряженных с необходимостью засвидетельствования?»; «как мог он с уверенностью утверждать, что каждый факт подлежит проверке, когда несомненно, что огромное большинство фактов и фактов важнейших – грандиознейших внутренних переживаний – по самой своей природе безусловно не допускает проверки и регистрации?»[232]. Однако, подобно подавляющему большинству героев Шестова, его Джеймс также «дает слабину», уступает в конечном счете требованиям логической необходимости и общественной пользы, стремлению/соблазну управлять «стадом» (очевидная отсылка к «Легенде о великом инквизиторе») – именно в этом суть пресловутого «прагматизма», который, «поставив верховным критерием пользу, вернулся обратно к рационализму»[233].

Идеи «Многообразия…» оказались очень созвучны Шестову и сыграли, по-видимому, освобождающую роль в развитии его мышления. Размышляя над этим созвучием, мы можем видеть вклад Джеймса в разрушение стандартных нововременных концепций истины, науки и религии: на смену им приходит громко заявившая о себе уже во второй половине XX в. иррациональная уникальность нерегистрируемого индивидуального опыта, противостоящая любым попыткам обобщения, подозревающая в них стремление к контролю и сегрегации. Понятие переживания оказывается здесь в центре психологического подхода к религии, однако возможность реализовать этот подход в рамках традиционной нововременной науки решительно отвергается.

Завершая обзор дореволюционных рецепций творчества Джеймса, невозможно пройти мимо представителя совсем другого, по сравнению со всеми рассмотренными, направления мысли – П. С. Юшкевича (1873–1945), мыслителя-позитивиста, примыкавшего к эмпириокритицизму в философии и меньшевизму в политике. Для рассматриваемого периода очень характерно, что не только «религиозные философы», но и такие далекие от религии мыслители воспринимали Джеймса прежде всего как религиозного искателя, причем видели в этом скорее плюс его философии, чем минус. Юшкевич подчеркивает серьезность личных религиозных исканий Джеймса, связывая их с протестантской «религиозностью отчаяния» и исканиями Паскаля[234]. «Примирение науки с религией, оправдание перед лицом разума религиозной веры»[235] Юшкевич рассматривает как основную жизненную задачу Джеймса, а его мышление – как религиозную философию и даже апологетику. Основными инструментами этой апологетики автор считает прагматизм[236], «чувство реальности», присущее мистическому опыту, антиинтеллектуализм, заимствуемый у Бергсона, противопоставляющий абстрактность науки конкретности личной религии.

Выделяя религиозный мотив в творчестве американского мыслителя как «основной», он вместе с тем противопоставляет его «богоискательство» отечественной «вакханалии»[237], которую довольно презрительно характеризует как «праздную игру ума» и поиск «острых ощущений» – и в этом парадоксальным образом сходится с представителями духовно-академической мысли. В действительности в этом сопоставлении в обоих случаях следует видеть риторический прием, призванный принизить в глазах читателя значение светских религиозных мыслителей – ведь и Джеймс, несмотря на свою «серьезность», в итоге оказывается несостоятелен. Его аргументы «не доказательства, взаимно подкрепляющие друг друга. а отдельные, взаимно не связанные и даже противоречащие друг другу ряды мыслей»[238].

Критика Юшкевича, подчеркивающего архаичность и коллективизм религиозных представлений, их иллюзорный характер, в значительной степени предвосхищает последующую критику советской эпохи. Вместе с тем заметны разительные отличия: автор подчеркивает психологическую, а не социальную обусловленность идей Джеймса, с уважением и симпатией относится к его духовным исканиям, признает масштаб его личности.

Джеймс как герой «Многообразия…» и первые шаги атеистической пропаганды

В завершение обзора этой части восприятия идей американского мыслителя необходимо коснуться тех обращений к его творчеству, которые имели место в переходное в интеллектуальном смысле время 1917–1922 гг. и в эмиграции. В дополнение к сказанному выше об эволюции отношения к Джеймсу Бердяева и Франка мне представляется необходимым остановиться на двух показательных эпизодах.

В 1922 г., в конце своей карьеры, к творчеству Джеймса обратился основоположник русского кантианства профессор философии и психологии Санкт-Петербургского университета А. И. Введенский (1856–1925). Его доклад «Судьба веры в Бога в борьбе с атеизмом» был задуман как философский ответ набиравшей силу атеистической пропаганде и представляет собой набор аргументов, исходящих из своеобразного кантианского фидеизма. Введенский представил убедительный логический разбор атеистической аргументации. О качестве этого разбора можно судить по тому, что ряд приведенных им аргументов эквивалентны тем, которые отстаивает в настоящее время, например, Р. Суинберн. Ставя задачу объяснения исторической судьбы и, возможно, будущего веры в Бога и атеизма, Введенский от логики обращается к их психологическим основам и здесь активно использует и теоретические идеи Джеймса (ценность религиозного чувства, непоколебимость мистицизма[239]) и приводимые им примеры. «Эта книга важна для изучения психологии веры в Бога не только потому, что за Джемсом установилась репутация одного из самых выдающихся психологов, но еще и потому, что при ее составлении он пользовался множеством разнообразнейших психологических документов.»[240] Атеистической пропаганде, таким образом, противопоставляется не только логический анализ ее аргументов, но и программа эмпирического исследования психологии религии и, что немаловажно, атеизма[241], что, разумеется, не могло не вызвать обеспокоенности противоположного лагеря.

C ответом Введенскому в новом стиле ведения полемики выступил в только что основанном первом советском философском журнале «Под знаменем марксизма» его первый ответственный редактор – молодой советский философ В. А. Тер-Ваганян (1893–1936)[242]. Не предлагая детального разбора этого столкновения, укажу на один наиболее значимый для нашей темы момент[243]: как логические, так и психологические аргументы Введенского последовательно переводятся Тер-Ваганяном в «социологический» в марксистском смысле контекст: они получают оценку с точки зрения теории классовой борьбы. Мы увидим, что это многое объясняет в последующей судьбе наследия Джеймса в России. Но прежде чем обращаться к этому сюжету, необходимо сказать несколько слов о его судьбе в эмиграции.

Как уже говорилось, популярность Джеймса в эмиграции резко падает. Здесь виноваты, с одной стороны, общие условия эмигрантской жизни, не позволявшие организовать достаточное количество стабильных институтов науки, с другой